НАЧАЛО  



  ПУБЛИКАЦИИ  



  БИБЛИОТЕКА  



  КОНТАКТЫ  



  E-MAIL  



  ГОСТЕВАЯ  



  ЧАТ  



  ФОРУМ / FORUM  



  СООБЩЕСТВО  







Наши счётчики

Яндекс цитування

 

      
Институт стратегического анализа нарративных систем
(ИСАНС)
L'institut de l'analyse strategique des systemes narratifs
(IASSN)
Інститут стратегічного аналізу наративних систем
(ІСАНС)



статья

ЕРЕСЬ СОФИАНСТВА: Сотеорологические искания Вл. Соловьева

Сабиров В.Ш., Соина О.С. (Новосибирск. Россия)

... По-сути, любовь, по Соловьеву, является тем великим дерзновением человеческого духа, которое, подобно Эроту-понтифику, строителю мостов между временным бытием и вечностью, соединяет че-(с.112)ловека со вселенским человечеством, а затем и с Богом (именно эту всесоединяющую интенцию любви гениально провидел Платон). Конечным результатом Богочеловеческого дела людви должно стать полное обожение человека, предполагающее не только его духовное бессмертие, но и физическую нетленность - такое преображение природы человека, при котором произойдет удержание в вечности предметно-онтологической целостности его духовно-телесного облика.

Но несмотря на ряд интересных суждений, вполне отвечающих духу и смыслу христианского вероучения, соловьевская версия половой любви как Богочеловеческого дела, спасающего и преображающего испорченную грехопадением природу ветхого Адама, несомненно содержала в себе ряд положений, которые не просто противоречат основным догматам этой религии, но как бы разрушают многие существенные ее основоположения. Все это, разумеется. не могли не заметить многие внимательные читатели его произведений. Так, Е.Н. Трубецкой в своей монографии "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" подвергает скрупулезному анализу философию любви своего учителя и друга, отмечая ее достоинства и недостатки. Среди последних Трубецкой весьма основательно критикует утопизм воззрений Соловьева, справедливо утверждая, что в работах мыслителя о любви многие идеи противоречат и христианскому мировоззрению, и многим его теоретическим воззрениям, в особенности философии всеединства. "Утопия половой любви, дающей бессмертие, странным образом противоречит самой основе миросозерцания Соловьева: нельзя одновременно утверждать, как он это делает, что всеобщий, для всех обязательный путь к воскресению есть животворящий крест Христов и что он есть половая любовь, - что Христос попрал смерть смертию, а что мы должны победить смерть через соединение с возлюбленной" (Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева: Сочинение: В 2 т. Т.1. М., 1913. С.621).

Вообще же утопия любви, как и всякая утопия, чрезвычайно опасна, прежде всего возможностью и духовного, и моралистического насилия над человеком. Трубецкой верно подметил вопиющие противоречия, обнаружившиеся в трактате Соловьева "Смысл любви". Однако эти противоречия присущи и всей соловьевской софиологии, в особенности там, где она начинает трактоваться как средство спасения человека и человечества. Это особенно бросается в глаза, если исследовать соловьевскую софиологию в общем контексте его сотеорологичкеских и этических исканий. Если говорить конкретно, то радикальное противоречие в учении Соловьева о Софии, премудрости Божией состоит в странном сочетании антиморалистичского пафоса софиологии, пытающейся органически воссоединить в себе различные духовные основания бытия - Добро, Истину и Красоту, и откровенно моралистической обструкции, которую мыслитель демонстрирует вполне откровенно, например, по отношению к физическому соединению мужчины и женщины, а также к эмпирическому следствию этого соединения - рождению детей.

На наш взгляд, Соловьев не был бы последовательным моралистом, если бы не считал необходимым всемерно сдерживать и укро-(с.113)щать наиболее сложную, аффективную область человеческой чувственности, а именно отношения мужчины и женщины. Эта сфера человеческого поведения подвергается в "Оправдании добра" и "Смысле любви" самой всесторонней этической критике, вплоть до полной (в отдельных местах трактатов) ее профанации. Мотивы "Крейцеровой сонаты" Л.Н. Толстого ясно и однозначно слышаться там, где в физическом соединении мужчины и женщины Вл. Соловьев видит "гибель человеческой любви и жизни". Более того. именно в половом общении ярче, чем где бы то ни было, проявляется, по убеждению философа, борьба человека с гением Рода. Поскольку в естественно-природном смысле человек есть "животное стыдящееся", то именно аффект стыда после реализации его половой потребности есть в каком-то смысле и духовное ее оправдание. То же, что человек парадоксальным образом бунтует (именно через экзистенциально-психологическое очущение стыда) против своего же собственного естества, и означает. по Соловьеву, отрицани его личностью метафизической бесконечности природного процесса, понимаемого как бесконечность смерти.

Этот философский парадокс, быть может, полнее, чем какой-либо другой, раскрывает всю глубину духовного драматизма в миросозерцании Соловьева. преклонявшегося перед любовью до религиозного экстаза и одновременно подвергавшего жесточайшей моралистической обструкции ее естественные проявления - и половую близость, и факт деторождения (наиболее обстоятельно эти упования изложены в трактате "Смысл любви") - за одно только. что, демонстрируя всевластие природы над человеком, они с роковой неизбежностью подчиняют его метафизическому принципу смерти, который иманентно заключают в себе. Именно на плотском пути, в чудовищной для нашего моралиста процедуре "соприкосновения органических оболочек" происходит, по его глубочайшему убеждению. нарушение оргаанической целостности нравственной структуры человека: цнтробежные и дробящие силы природы расточают жизненную полноту индивида. и, продолжая мистерию Рода, он уже не можт безусловно подчиняться сверхличному Началу бытия - Творцу всяческих. А поскольку плотская стихия как функция родовой жизни есть явление смертоносное, то любой духовно чуткий человек должен посчитать своей прямой нравственной обязанностью как можно ско-(с.114)рее освободиться от процесса дурной природной бесконечности в физическом акте и, что еще того радикальнее, сформулировать это решение в качестве безусловного этического норматива. "Норма здесь. - читаем у Соловьева, - есть совершенная и безусловная власть духа над плотью, его полная и духовная самозаконность, вследствие которой он не должен подчиняться закону плотского бытия - смерти и тлению".

Любопытно, что, обстоятельно развивая в "Оправдании добра" это положение, Соловьев настаивает на его "положительно христианском" содержании. Однако каждый внимательный читатель этой и других работ русского философа вправе увидеть здесь не чистоту и ясность христианского вероучения, но чистейшей воды морализм, правда обоснованный при помощи тончайших философских спекуляций, но оттого не менее нетерпимый. Уже одно то, что в рождении ребенка (самой ярчайшей манифестации жизни) Соловьев видит смерть, говорит о многом. И, пожалуй, есть основание полагать, что эта профанация духовностью естественных потребностей человека на самом деле отнюдь не свидетельствует о ее (духовности) силе и уж тем более о "побде" духа над плотью. Именно то, что дух здесь предпочитает отказаться от освоения плоти, от творческого пересоздания ее в родовом процессе, указывает на какую-то трагическую его поврежденность, болезненную слабость его метафизической организации, самым постыдным образом капитулирующей перед естественной суровостью жизни и предпочитающей лучше отказаться от нее, нежели мужественно принять ее великие и трагические реалии.

Нам представляется, что антропологическая тайна личности самого философа, его потрясающее неумение эмпирически "организовать" свои отношения с любимыми женщинами и одновременно очень странная умозрительная любовь к мистической Софии каким-то особым образом укоренены в его парадоксальном отказе "принять" эмпирию полового акта без пренебрежения откровенно физическими проявлениями последнего. Подобно столь критикуемому им Л.Н. Толстому, Вл. Соловьев отчаянно бунтует против извечных законов природы, пытаясь отменить (хотя бы в отношении себя самого) естественный круговорот рождения и смерти и таким образом пересоздать сущность человека на качественно иных онтологических основаниях, навязав ему свои представления о содержании нравственной жизни; отрицает (все с той же нигилистической беспощадностью) закономерности родового процесса, противопоставив ему умозрительное ("ретортное", как сказал бы Ф.М. Достоевский) бытие гипотетического человека, бессмертного именно вследствие отсутствия у него эмпирической способности к размножению.

Вполне возможно, что столь рафинированное существование будет изобиловать всеми преимуществами духовного творчества и самосовершенствования, однако его вряд ли можно посчитать идеалом подлинно христианской культуры. "Жизнь есть творчество. - проникновенно писал о. П. Флоренский. - Но разве иное что есть творчество, как ни порождени е чад духовных, как ни пересоздание людей (с. 115) по своему божественному образу. С другой стороны, жизнь есть чадородие. А чадородие - это именно творчество, создание в мир людей по своему образу, данному Богом" (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1. Кн.1. М., 1990. С.196).

Противоречивость софиологии Соловьева свидетельствует об ее серьезногм духовном изъяне. Митрополит Антоний (Мельников) полагал, что "софиология, отделяемая от хоистологии, есть духовный недуг, признак происходящего и без видимых внешних воздействий помрачения богословского сознания" (Цит. по: Дунаев М.М. православие и русская литература: В 6 ч. Ч.5. М., 1999. С.98). Спектр таких "помрачений" у богословствующего философа (в даном случае - Вл. Соловьева), как можно судить на основании всего сказанного, может быть чрезвычайно широк. Однако здесь нас интересуют отнюдь не платонические, неоплатонические или гностические реминисценции разного рода идей в софиологии Соловьева (осмысление, анализ и концептуализация их в учении мыслителя несомненно еще ждет своих исследователей), но скорее поразительный духовный результат его творческих исканий, ставший своего рода следствием непреднамеренного (а возможно, и тщательно продуманного!) воссоединения христианства с языческими стихиями. На наш взгляд, именно софиология Соловьева есть пример своеобразного духовного синкретизма, парадоксального соединения несоединимостей: визионерчского опыта, мистических прельщений, умозрительных гностических построений и, наконец, платонических и неоплатонических этических идей, преподанных откровенно моралистическим образом, как некая миросозидающая и жизнеустроительная программа.

И в самом деле, возможно ли осуществить спасение человечества посредством прекращения рода человеческого и экстатическим поклонением тому, чему нельзя поклоняться вследствие крайней сомнительности его духовной природы?! О каком спасительном действии Софии может идти речь, когда для подлинного христианина всегда есть и будет только один Спаситель? Имеенно в софиологии, по нашему мнению, морализм Соловьева проявил себя очень сложным, отчасти пугающим образом, что не могло не отразиться (почти так же, как и в случае с А. Блоком) на всем личностном строе русского философа. Начавшись почти языческого обоготворения Красоты, которая воссоединила в себе все качества и смыслы бытия, и закончившись манифестацией Любви, отрицающей плотское продолжение жизни, софиология, как те древние и страшные языческие богини, что ревнуют всех к своим преданным жрецам и поклонникам, не потерпела рядом с собой никаких соперниц - ни земных, ни тем более небесных. По существу, она уподобила философа языческим жерцам - корибантам, осуществлявшим над собой в религиозном экстазе страшный акт самооскопления, вследствие которого те уже не могли просто существовать в обществе себе подобных, ибо слишком страшный духовный опыт навсегда разделил их и всех других людей.

Строго говоря, мистический морализм Вл. Соловьева может быть истолкован как насилие над самым сокровенным в жизни, предпринимаемое во имя спасения ее от всевластия природного бытия. которое несет в себе смерть и разложение. Именно в этом крайне (с.116) сложном и противоречивом духовном контексте становятся понятными великие слова спасителя о недопустимости причинения обиды "малым сим": "Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного" (Мф. 18:10). И разве тот, кто отказывает им в праве на существование ради какой-то сверхрафинированной платонической любви, не обижает их самым страшным и непоправимым образом ?! Только в свете христианского Логоса устраняются такого рода противоречия. поскольку мудрость Христова не совместима ни с какими формами моралистической обструкции человека. В личностии учении Христа разрешаются все муки и сомнения человеческой жизни. Это прекрасно понимал и чувствовал сам Соловьев, когда в нем пробуждалось подлинно христианское начало, без всяких мистических примесей и субъективистских наслоений. "Стоит только перед тем, как решаться на каой-нибудь поступок, - писал он в "Духовных основах жизни", - вызвать в душе своей нравственный образ Христа, сосредоточиться на нем и спросить себя: мог ли бы Он совершить этот поступок, или - другими словами - одобрит Он его или нет, благословит меня или нет на его совершение! Предлагаю эту проверку всем - она не обманет. Во всяком сомнительном случае, если только осталась возможность опомниться и подумать, вспомните о Христе, вообразите Его себе живым, каким Он и есть, и возложите на Него все бремя наших сомнений ..." (Цит. по: Мочульский К.В. Вл. Соловьев. Жизнь и учение // К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С.156). Но, как можно судить из всего изложенного, Соловьев был далеко не всегда верен подлинно христианской традиции, что со временем обнаружилось не только в его софианских увлечениях. (с.117).

(Сабиров В.Ш., Соина О.С. Сотеорологические искания Вл. Соловьева // Человек. - 2006. - №2. - С.108-117)

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

ТАЙНЫ ДРЕВНИХ ИКОН: ЕСТЬ ЛИ НЕВЕСТА У ХРИСТА?

"Воцарился Господь Бог Вседержитель. Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу; ибо наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя... блаженны званые на брачную вечерю Агнца" (Откр. 19:6-9).

"И Дух и Невеста говорят: Прииди! И слышавший да скажет: Прииди!.. Ей, гряди, Господи Иесусе!" (Откр. 22:17.20).

В Новгороде возник удивительный вариант иконы Софии, распространившийся оттуда по всей северной и средней Руси. О времени появления этого типа иконы идут споры, но наиболее вероятно, что она впервы написана в конце ХIV - начал XV века. В центре иконы - крылатая фигура на 2сдмистолпном" троне, с огненным лицом, в царском облачении. со свитком в левой руке ми царским посохом - в правой. Перед ней, склонив головы. стоят Богородица и Иоанн Предтча, с неба слетают архангелы Михаил и Гавриил, над ее головой в круглом медальоне - поясное изображение благословляющего Иисуса Христа (обычно с крестным нимбом). Над Христом - поддерживаемая ангелами радуга со звездами, в центре которой - раскрытая книга, символизирующая Божественный Логос (Иисуса Христа по божеству). Икона надписана: "София Премудрость Божия".

Первый храм, посвященной св. Софии, связывают с именем первого христианского императора, равноапостольного Константина (умер в 337 г.). На месте этого храма император Юстиниан (умер в 567 г.) затеял строительство грандиозного собора, который должен был затмить славу Соломонового храма в иерусалиме. "Одолех тя, Соломоне" - такие слова вкладывает русская летопись в уста Юстиниану, закончившему многолетнее строительство, на которое были брошены огромные средства восточной Римской империи, находившейся в зенит своего могущества.

Сомнения Юстиниана в том, кому посвятить великий храм, разрешило, согласно сказанию, чудесное явление ангела сыну одного из строителей. Ангел повелел назвать храм именем св. Софии. От этого предания и пошла традиция изображать ангела с шаром в руке (как он явился мальчику) в софийских храмах или, как на нашей новгородской иконе, саму Софию в виде ангела.

Кроме Великой Софии Константинопольской, известны византийские Софийские храмы в Трапезунде, Херсонесе Таврическом, Никосии (о. кипр), в Софии Болгарской, где название храма перешло на сам город. На Руси Софийские соборы, огромные и великолепные, были построены вскоре после крещения - в Киеве и в Новгороде. Некоторые исследователи считают, что Софийских храмов в Древней Руси было множество, но со временем многие были переименованы в Успенские. "Где София - там Русь". - говорили древние.

Как утверждает, например, искуствовед Т.А. Сидорова, "святая София в глазах новгородцев являлась совсем особым существом, палладиумом и патронессой города, наподобие того, чем была Афина Парфенос для древних Афин". Этот культ стал одним из поводом для обличения со стороны еретиков-стригольников, вызвавших долго не утихавшие споры вокруг имени Софии. Именно к рубежу XIV-XV веков относиться появление рассматриваемого нами иконографического сюжета, служившего попыткой ответить на волновавший всех вопрос: кто такая св. София?

Ответ, однако, не всеми был понят и не всех убедил. Через сто лет споры возобновились в связи с ересью "жидовствующих". о чем свидетельствует инок Отенского (близ Новгорода) монастыря Зиновий, известный обличитель ереси Феодосия Косого: "Слышах прящих, ни единого, ни дву, но многих и глаголющих: что есть Софеи Премудрость Божия и в чие имя сия церковь поставлена". Когда новгородский архиепископ макарий стал митрополитом Московским, он вызвал из родного города мастеров, чтобы заменить иконы, сгоревшие в столице во время похара. Они принесли с собой новые для Москвы иконографические сюжеты, включая образ Софии. Челобитная дьяка Ивана Висковатого, в 1533 году подвегшего эти сюжеты сомнению, ввергла автора в немилость: на три года он был отлучен от церкви со строгим запрещением высказываться на подобные темы.

Однако на этом борьба вокруг имени Софии не закончилась: новая иконография жестко критиковалась старообрядцами. Это побудило церковную иерархию устранить хотя бы некоторые к тому поводы. В конце XVII века патриарх Иоаким, а в 1722 году только что учрежденный Святейший правительствующий Синод запретил писать "образ премудрости Божия в лице некия девицы".

Спор о Софии с новой силой разгорелся в конце XIX - начале ХХ века, когда возникла яркая и самобытная школа русских "софианцев", восходящая к поэту, философу и мистику Владимиру Соловьеву. Одновременно в среде русского монашества возникло религиозно-мистическое течение "имяславчества", основанное на убежднии в божественной природ имени "Иисус" и перекликавшегося с софиологией и паламизмом. Поддержку "имяславчеству" и софианству оказали такие известны деятели, как Антоний (Булатович), Лев Тихомиров, А.Д. Самарин, священники св. Иоанн Кронштадтский, иосиф Фудель, Павел Флоренский, Сергий Булкаков, философы М.Д. Муретов, В.Ф. Эрн, М.А. Новоселов и др. С доброжелательным интересом к этим течениям относитлись и иерархи: ректор Московской духовной Академии Феодор, патриарх Тихон, митрополит Евлогий.

На Западе аллегория Премудрости впервые встречается у одного из последних неоплатоников, отца схоластики Боэция (V в.). Свой главный труд !Утешение Философией" он излагает как диалог с явившейся ему женщиной с горящими глазами по имени Философия. Уже в VIII веке учитель и друг Карла Великого Алкуин посвящает пПремудрости храм, построенный на его родине в Йорке, и составляет текст службы ей. В ее честь сочиняют псалмы, постепенно сближая этот образ с Девой Марией.

Аллегория, т.е. символическое изображение каких-либо отвлеченных свойств или идей в человеческом облике. православной иконографии никогда не была свойственна - лишь со временем этот прием был заимствован из католичества. Против аллегорического толкования Софии не раз выступали русские богословы, например, монах Московского Чудинова монастыря Евфимий, который в 1630 году писал о нашей новгородской иконе: "Кому же предстоит (Богородица), Творцу или твари, ведят иконописцы. Сие же точно ведомо, яко София имя есть греческрое, толкуемое же мудрость; мудрость же ипостасная есть Слово и Сила, Сын Божий. И аще писати смеют вымышленным яковым подобием мудрость, писати уже начнут дерзать иным яковым вымыслом и Слово, и иным паки вымыслом Силу, и что будет сего безместнее?"

"София-Богородица". Это - широко распространенное в Древней Руси представление, восходящее к богородичной иконе Оранты ("молящаяся") (сюжет, пришедший из Византии не позднее ХІІ века). Как утверждает, например, искусствовед В.Г. брюсова, икона Оранты на руси часто рассматривалась как изображение Софии. Такому пониманию способствовали ангелы с шарами, подобгные ангелу Софии Константинопольской; огненный цвет лица Оранты; медальон на ее груди с изображение Спаса-Эммануила, который именем и ликм подчеркнуто отличался от избражений младенца Христа на руках Богоматери.

"София-Иисус Христос". Такое толкование начиная с ІХ века было принято в Византии. Оно осовывалось прежде на тексте апостола Павла, проповедующего "Христа - Божию силу и Божию премудрость" (1 Кор. 1:24). Изображение же крыльев у Софии - Христа объяснялось текстом пророка Исайи, в котором сын Божий именуется как "Ангел Великого Совета" (Ис. 9:6-7). Знаменитый исследователь церковного искусства Н. Кондаков в кнце прошлого века нашел в александрийских катакомбах изображение на стене крылатой фигуры с надписью "София - Иисус Христос". эти катакомбы - пещеры, в которых скрывались сторонники афанасия в период торжества арианской ереси в IV веке.

Афанасий Александрийский (IV к, второй из Великих Отцов Церкви, после Иренея Лионского) писал о Христе как о "единородной Богу премудрости, изобразившейся в мире". Этой же византийской точки зрения придерживался инок Чудова монастыря Ефимий: "мудрость же ипостасная есть Слово и Сила, сын Божий".

Тогда же, когда возник рассматриваемый нами сюжет. была написана и фреска Волотовского монастыря близ Новгорода под названием "Премудрость созда себе дом". здесь отсутствовал смущавший многих образ Софии, вместо которого в соответствии с книгой премудрости Соломона был изображен символ Церкви - "седмистолпный дом Софии". Такое изображение ни у кого не могло вызвать нареканий, но оно уходило от ответа на главный вопрос - вопрос о Софии как личности. Аллегорическое изображение Софии как Церкви восторжествовало впоследствии (XVII в.) в Ярославской школе, заимствовавший с Запада сюжет "Христос и Церковь", где христос отождествляется с Соломоном, а Церковь - с Суламифью из "Песни Песней".

СОФИЯ - СОТВОРЕННАЯ БОГОМ ЖЕНЩИНА, СКРЫВАЕМАЯ НА НЕБЕ ДО НАСТУПЛЕНИЯ "БРАКА АГНЦА".

Такое толкование было правдоподобно прежде всего психологически. хотя Церковь в принципе и не отвергала мысль о личной невесте Иисуса Христа (так, никогда не было осуждено житийное предание о мученице Екатерине, победившей языческих философов своей мудростью, как об особо выделенной "невесте Христовой"), в то же время несовершенное, "греховное" сознание многих верующих могло быть "введено в соблазн" мыслью о браке Иисуса. Поэтому можно предположить - хотя прямых подтверждений этому нет - такой ход рассуждений средневекового богослова: если невеста Иисуса существует, то Божий Промысел должен до времени скрывать ее от людей, сохранив знание о ней лишь в "сокровенной" форме. Намек на такое скрытое знание можно было усмотреть, например, в словах апостола Павла: "Мудрость (Софию) же мы проповедуем между совершенными ... премудрость Божию, тайную, сокровенную ..." (1 Кор. 2:6-7).

Весте со многими русскими людьми того времени новгородский иконописец рубежа XIV-XV веков, вероятно, считал, что до конца седьмого тысячелетия от сотворения мира (1492 г.), т.е. до пришествия Христа. его воцарения и вступления в брак, остается всего несколько десятилетий. придя к каким-то "уразумениям" в своих молитвенных размышлениях о Софии, он решился выразить в иконе этот "брачный" аспект общих апокалиптических ожиданий. Но для этого он должен был иметь ответ на вопрос: где и когда невеста Агнца была рождена или сотворена? Ответ новгородский мастер мог найти в авторитетных для него иконографических изображениях прежних веков. Вот одно из них.

В Тбилисском национальном музее храниться драгоценная византийская эмаль Распятия (прежде находилась в грузинском монастыре в Шемокмеди). перегородчатые эмали были очень трудны в изготовлении и ставились при византийском дворе выше всех других драгоценностей. Они употреблялись для украшения наиболее важных предметов культа или в качестве нагрудных панагий царей и высшего духовенства. Отсюда следует, что значение этого изображения в духовной жизни Византии было велико. Она заключена в золотой оклад с круговой надписью по-грузински: "Христе, прославь кесаря, абхазского царя". Абхазо-грузинский царь, носивший этот титул, царствовал с 1072 по 1089 год, чем и определяется обычная датировка эмали, хотя, судя по технике выполнения, она могла быть изготовлена на сто лет раньше (есть версия, что это изображение было копией с аналогичной эмали, украшавшей престол Софии Константинопольской). Поскольку известно, что русские мастера успешно учились у византийцев технике перегородчатой эмали. можно предположить, что новгородский мастер был знаком с русской копией этого произведения. Косвенно это подтверждается тем, что в русских иконах Распятия XV века, в частности, у Дионисия, встречаются вариации сюжета, изображенного на этой эмали.

На византийской эмали под перекладиной креста - греческая надпись: "мати, се сын твой, сыне, се мати твоя" - слова, которыми умирающий Иисус усыновляет апостола иоанна своей матери. Главное в этом сюжете - женская фигура с чашей, в которую изливается кровь Христа. Чпаша при этом сливается с самой фигурой - впечатление такое, как будто женщина "возникает" из льющейся струи крови. По левую руку от распятия изображена уходящая женщина, одетая точно так же, как женщина с чашей. тем самым автор настойчиво наводит на мысль, что это - одно и то же лицо, изображенное в разные моменты времени: обычный иконографический прием.

Из Византии этот сюжет пришел на Запад и широко распространился, получив аллегорическое истолкование: "церковь и синагога" - церковь сотворяется, синагога уходит. Оставив в стороне аллегорию, немыслимую для византийского мастера и неубедительную (а возможно. и неизвестную) для иконописца русского, новгородский мыслитель увидел в этом изображении другое содержание . значительно более важное - такова наша гипотеза. Он увидел в женщине с чашей - невесту Агнца, сотворяемую из крови умирающего иисуса, как ева - из ребра Адама во время "крепкого сна" (Быт. 2:21).

Обычная в церковном предании паралель Адам - Исус, "ветхий человек" - "новый человек" получила здесь свое естественное развитие. Изображая только что сотворенную невесту У Х О Д Я Щ Е Й, автор показывает, что она скрывается от греховных человеческих глаз. Куда же она скрывается? Ни для византийского, ни для русского мастера вопрос этот не мог вызвать затруднений. Апокалипсис пророчествует, что она "сходит с неба" - значит, там она и пребывает до времени, когда наступит "брак Агнца" и она "приготовит себя" (откр. 19:6-9).

Крылья у новгородской Софии служат указанием на ее "небесное жительство", подобное ангельскому, а также на особую одухотворенность ее человеческой природы. Будучи невестой, она есть не дух, а человек, следовательно, пребывает на небесах в человеческом теле - но в этом смысле она не представляет собой исключения. по церковному преданию. в человеческом теле пребывают на небесах пророки Илья и Енох (но даже апокифическое "Евангелие от Никодима" знает только этих двух жителей рая, но там нет женского персонажа! - РЕД.), воскресшие иисус Христос и богородица, а также ветхозаветные праведники. воскресшие вместе с Иисусом, о которых сообщает Евангелие: "и многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли в святый град и явились многим" (Мф. 27652-53).

Если такое "апокалиптическое" толкование новгородской иконы верно, то возникает еще одно интересное предположение: не входил ли новгородский мастер в тот же круг духовного общения, из которого вышли Андрей рублев и неизвестный автор кремлевской иконы "Архангел михаил с деяниями"? То, что в этом кругу формировалась богословская программа московской школы иконописи XV века, не вызывает сомнений. "Невеста Агнца" изображается в московских иконах "Страшного Суда" XV века, где она трактуется как конкретное лицо. Так, на иконе "Апокалипсис" Московского Успенского собора (около 1500 г.) она изображена в позе "Оранты" (с воздетыми вверх руками) рядом со столами, приготовленными для брачного пира. Икона в целом построена так, чтобы исключить возможность понимания Невесты Агнца как Христа, Богородицы, церкви или "жены, облеченной в солнце". Трудно допустить, чтобы, решившись написать икону софии со столь важныым и новым содержанием, новгородский иконописец не принял бы во внимание работы московских мастеров, не пытался бы получить совет и благословение знаменитого по всей Руси преподобного Сергия Радонежского или кого-нибудь из его духовных наследников.

(Наука и религия, 1989, № 3, с. 60-63)


nationalvanguard


 

   
вверх  Библиография г. Ивано-Франковск, Группа исследования основ изначальной традиции "Мезогея", Украина


Найти: на:
Підтримка сайту: Олег Гуцуляк goutsoullac@rambler.ru / Оновлення 

  найліпше оглядати у Internet
Explorer 6.0 на екрані 800x600   |   кодування: Win-1251 (Windows Cyrillic)  


Copyright © 2006. При распространении и воспроизведении материалов обязательна ссылка на электронное периодическое издание «Институт стратегических исследований нарративных систем»