НАЧАЛО  



  ПУБЛИКАЦИИ  



  БИБЛИОТЕКА  



  КОНТАКТЫ  



  E-MAIL  



  ГОСТЕВАЯ  



  ЧАТ  



  ФОРУМ / FORUM  



  СООБЩЕСТВО  







Наши счётчики

Яндекс цитування

 

      
Институт стратегического анализа нарративных систем
(ИСАНС)
L'institut de l'analyse strategique des systemes narratifs
(IASSN)
Інститут стратегічного аналізу наративних систем
(ІСАНС)



статья

Етичний вимір філософії діалогу

Оксана Пішак


Інтенсивна динаміка взаємовідносин між спільнотами, націями, народами загострила проблему виживання нашої цивілізації. Увесь комплекс моральних і загальнокультурних проблем, пов'язаних з формою людського спілкування, переконує нас у занепаді сфери людських стосунків. Усвідомлення цієї обставини змушує людство вдатися до пошуку такої форми взаємин між людьми, яка б врахувала інтереси всіх існуючих на сьогодні і майбутніх поколінь. А це, в свою чергу, вимагає налагодження відносин відкритості, взаєморозуміння, терпимості, які можуть бути досягнуті тільки в рамках широкого діалогу.


Не дивно, адже саме діалог сприяє прояву самодостатності, самореалізації, взаємозбагаченості людської спільноти, в якій формується спільна мова для досягнення взаєморозуміння і утвердження відкритості в стосунках. Та, мабуть, найголовнішою є та обставина, що саме у взаємодії Я-Ти особистість самовизначається, в ній вона отримує безпосереднє джерело осмислення, переживання, відчуття повноти власного буття.


Діалогічні ідеї щодо людської природи з'являються на межі ХІХ ст. А вже у ХХ сторіччі, коли проблема спілкування була усвідомлена на рівні філософських узагальнень, у філософії відбувся справжній "комунікативний переворот" - методологічний поворот від позиції монологічної в бік прийняття принципів діалогу. Сутність такого повороту засвідчив видатний представник філософського антропологізму Л. Фейєрбах, який зауважив, що "людська сутність є наявною тільки в спілкуванні, в єдності людини з людиною" [12, с. 203].


Увага до діалогу, як універсальної форми зв'язку "Я-Ти", була в свій час привернута С.Л. Франком, В. Гумбольдтом. Але найбільш широкого розмаху діалогічний підхід зазнав у працях багатьох як західних дослідників, зокрема, в М. Бубера, Е. Левінаса, Ф. Розенцвайга, П. Рікьора, Г. Марселя, К. Ясперса, Г. Йонаса, так і вітчизняних - М.М. Бахтіна, Г.С. Батищева, А.М. Єрмоленка, Н.А. Колотілової, В.А. Малахова, Л.А. Ситниченко, М.С. Кагана та інших.


Кожен з дослідників по-своєму визначає саму сутність діалогу і стратегію його дослідження, акцентуючи увагу на різних аспектах проблеми. Тому розуміння діалогу може бути диференційованим, залежно від підходу до вирішення проблеми інтерсуб'єктивності, яка налаштована на пошук сенсу людської особистості.
Аналіз праць і публікацій, присвячений проблемі діалогу, дав змогу осягнути його не тільки як форму, засіб розвитку філософії, але як об'єкт власне філософської рефлексії. Однак, цілісного дослідження, яке б ґрунтовно відтворило сутність і специфіку діалогу в етичному аспекті і його вплив на формування відповідальної моральної поведінки людини на сьогодні немає.


Тому метою публікації є спроба через аналіз етичних чинників і явищ міжлюдської діяльності визначити нормативні критерії за якими встановлюються відношення Я-Інші в процесі діалогу і показати, що тільки взаємодія Я-Інший конституює людину як моральну, самодостатню особистість.


В процесі довгих пошуків філософів-діалогістів було виявлено, що існування людини є завжди "співбуттям", співіснуванням з іншими людьми; істина про людину може бути досягнута тільки шляхом аналізу зустрічі людини з людиною.


Розуміння діалогу як розмови, бесіди є наявним у всіх народів світу з часу їхнього існування, однак зародження діалогу власне як філософського поняття знаходить свій вияв тільки в Стародавній Греції. Уже Діоген Лаертський тлумачить діалог як розмову, яка складається із запитань і відповідей на теми філософські чи державні. Справжнім основоположником діалектики в античному розумінні цього слова вважають Сократа, який полегшив процес зародження істини, ввівши "майєвтичний" метод, як основу ведення діалогу. Знаменита сократівська формула: "я знаю, що я нічого не знаю" не просто тактична хитрість в полеміці, а швидше умова справжнього діалектичного діалогу. Як стверджує мислитель, для того, щоб запитувати слід хоча б знати, тобто знати про своє незнання. Саме на цьому ґрунтується головна теза античної діалектики: "Істина зароджується в суперечці, і саме зароджується". Справжнє діалогічне взаєморозуміння, на думку Платона, можливе тільки тоді, коли ми втягнуті в мистецтво діалектики, тобто мистецтво постановки запитань і пошуку істини. Власне, саме мистецтво ставити запитання і є мистецтвом мислення, тому що постає мистецтвом ведення справжньої розмови. Визнаючи мислення як особливий вид діалогу душі з самою собою, Платон визнає діалог за спосіб здійснення мови. Тому не дивно, що головним засобом для характеристики людей, відносин і думок служить у Платона його незрівнянне "панування над мовою". Як зауважує Вільгельм Віндельбанд, "мислитель настільки вільно і владно володіє всіма відтінками висловлювань, що зумів для кожного руху людської душі знайти відповідне висловлювання, виходячи від висот ідеалу до низьких повсякденних потреб"[5,с.45-46]. В даному відношенні Платон, на думку Г-Г. Гадамера, "пізнав суть мислення цілком правильно, коли назвав його внутрішнім діалогом душі з самою собою, діалогом як постійним випередженням себе, поверненням у сумнівах і запереченням до самого себе, до своїх думок і поглядів"[6, с.180-181]. І якщо щось і відзначає наше людське мислення то це саме "внутрішній нескінчений діалог із собою, який є завжди обумовлений розмовою з іншими й втягуванням інших у розмову з нами, в чому тільки й розкривається й упорядковується світ в усіх сферах досвіду" [6, с.181]. Власне завдяки платонівським діалогам люди вчилися пізнавати істину і переконуватися, що слово знаходить своє підтвердження тільки через сприймання іншим, згоду іншого чи навіть заперечення, а це приводить до "своєрідного розширення нашої виокремленості і випробування можливої спільності"[6, с.190].


Тому ми можемо сказати, що антична діалектика являє собою своєрідний "метадіалог", тобто діалог в діалозі, учення і мистецтво вести діалог.


Так, як спілкування в своїй основі є взаємним зв'язком, то воно проявляється як відкритість для іншого, як готовність прийняти в себе відповідний світ іншого. Тому в силу цієї внутрішньої направленості до іншого і відкритості для іншого, особистість в самій глибині своєї психіки є діалогічною істотою, здатною для морального самовдосконалення.


В діалозі, як зазначає М.С. Каган, "кожне повідомлення розраховане на інтерпретацію співбесідником і повернення в збагаченому вигляді для подальшої аналогічної обробки іншим партнером" [8,с.147]. Бо діалог вирізняється також тим, "що не хтось оглядає те, що при цьому виходить, і стверджує, що він один опановує предмет, а що участь здійснюється в співучасті в істині і один в одному"[6, с. 290]. Діалог виступає тією сферою, яка сприяє прояву унікальності кожного партнера, рівності один одному, відмінності і оригінальності їхніх поглядів, активній інтерпретації точок зору іншими партнерами, взаємному доповненні позицій учасників спілкування, співвідношення яких і виступає метою діалогу. Для підтвердження цієї думки звернемося до теоретика діалогу М.М. Бахтіна, який дає таку характеристику діалогу: "Діалог охоплює висловлювання по крайній мірі двох суб'єктів, пов'язаних між собою діалогічними відношеннями, і цей зв'язок відображається в кожній репліці діалогу"[1, с.318]. Виходячи з цього, можна відзначити, що діалог - це особливий вид людських взаємовідносин, який включає як протиріччя, так і визначену міру єдності, згоди, без якої неможлива діалогічна взаємодія. Діалог, як зазначає В. Малахов, - це одночасно і розподіл логосів, смислів, які цілком можуть співіснувати і взаємовідображуватися у свідомості одного й того ж суб'єкта. Тому саме завдяки діалогу відбувається взаємодія різних контекстів, різних точок зору, різних кругозорів.


Одним із представників діалогізму, який розвинув ідеї Л. Фейєрбаха на новій основі, є М. Бубер - єврейський релігійний філософ. Спираючись на принцип зв'язку "Я-Ти", він осмислює буття людини як нескінчений діалог людського Я з Богом, світом і наявними в світі іншими "емпіричними Ти". Мислитель зауважує, що діалог нікому не задають, а він є справою творення, створеного, а сама людина - творіння, "тривіальна незамінність". В діалозі важливим є прорив, а не досконалість. Прорив, на думку М. Бубера, - це вихід із стану незадоволеності, в який людина потрапляє через деяку строгість милосердя повсякденності, з якою вона стикається взаємним поглядом, словом і відчуває себе даною їй. І тільки тоді перед нею раптом постає у своїй величі оточуюча дійсність, довірена їй і за яку вона відповідальна.


Суттєвим є те, що Бубер аналізує діалогічне відношення як "актуальне спів-буття", під яким він розуміє комунікацію, коли кожна людина, яка перебуває в процесі спілкування, ставиться до іншої людини як до свого супутника в плині життя, а не як до об'єкта. Філософ вводить поняття дійсного діалогу, в якому кожен з учасників, маючи на увазі Іншого чи Інших в їх наявному бутті, намагається звернутись до них, щоб встановити живе взаєморозуміння. Однак, діалог не обмежується спілкуванням людей, а є відношенням людей один до одного. І навіть, якщо можна було б обійтися без слів, без повідомлень, "одне обов'язково повинно бути присутнє в діалозі - взаємна направленість внутрішньої дії, коли дві людини, які беруть участь в діалозі мають бути звернені одна до одної" [2, с.129]. Зверненість суб'єктного буття "Я" до "Ти", перенесення центру тяжіння з "Я" в "Ти" - не якась абстрактна моральна вимога, це - спосіб здійснення людської сутності, який збігається із самою цією сутністю. Тому тільки у "діалогічному спілкуванні" відкривається таємниця іншого. Як зауважує Л. Ситниченко, "діалог є синонімом взаємної творчості, взаємного збагачення людей та справжнім утіленням інтерсуб'єктивності, в якому люди творять одне одного, не втрачаючи індивідуальності"[11,с.116].


Таким чином, ми можемо сказати, що діалог відбувається у сфері "між", що лежить між Я і Ти і йому передує взаємна відкритість і зверненість один до одного.


Найбільш оригінальним і важливим моментом в буберівській концепції діалогу Е. Левінас вважає "повернення до себе через Ти", яка підтримується завдяки активній позиції Я, яке несе відповідальність за відношення, що виникає між співучасниками діалогу. Діалог між людиною і людиною - це відношення між Я і Ти, оскільки людина зустрічає своє Ти і саме "через Ти людина стає Я" [2, с.142]. На думку Левінаса, те, "що виступає нам назустріч у вигляді людського обличчя (visage), є не пересічним феноменом серед багатьох інших, а "епіфанією" іншого, який у своїй трансцендентності, величі та відчуженості викликає нескінченне бажання (desir) і домагання, задовільнити які ми здатні лише через дар мовлення, займаючи при цьому позицію гостинності" [4, с.63].


Але, віддаючи належну шану філософській інтерпретації діалогу М. Бубера, Е. Левінас не погоджується з розумінням ситуації діалогу як симетричного відношення між Я і Ти, оскільки в такому випадку Я може настільки заглибитися в Ти, що втратить власну самість. Ставлення до іншого тому є асиметричним, що доповнюється третім, тобто "оптикою справедливості", яка порівнює наповнюване, не вдаючись до зрівнювання [там же, с.64]. На його думку, тільки "аутотентичне Я", тобто Я, звільнене від всього зовнішнього в самому собі і від всього другорядного ззовні, здатне вийти назустріч Іншому. Наполягаючи на асиметрії між "Я" і "Ти", Левінас розглядає "Ти" як "інстанцію зобов'язання і відповідальності, як начала індивідуації людини"[13, с.323].


Стверджуючи, що між Я і Іншим існує асиметричне відношення, коли Я визначається Іншим, а Інший не визначається Я, мислитель намагається збагатити інтелектуальний досвід осягнення Іншого простими істинами заповіді любові до ближнього. Завдання полягає в тому, щоб у суспільстві підтримати союз Я і Іншого - мову спілкування і доброту. Підкреслюючи, що свобода - "це отримання прощення свого буття посередництвом самої інакшості Іншого", Левінас передає відповідальність людини через Іншого, через її "інакшість" в діалозі. Взяти на себе долю Іншого означає завжди мати на одну відповідальність більше. Адже, як зауважує філософ, на початку зустрічі для Я неважливо ким є Інший для Я; важливо те, що для Я Інший є той, за кого Я відчуває відповідальність. Власне така асиметрія лежить в основі етичного аспекту філософії діалогу і є істинною основою людської екзистенції. Зосередженість на Іншому, почуття відповідальності за нього - це та моральна основа, яка пронизує інтерсуб'єктивний простір і дозволяє особистості прилучитися до трансценденції. Усвідомлюючи Іншого, а через нього і буття як таке, людина "покликана існувати - для - іншого і цим самим визнавати себе відповідальним за буття іншого" [9, с.3].


Якщо Е. Левінас в Іншому бачить тільки того, хто змушує мене до відповідальності, то П. Рікьор, визнаючи значну близькість з концепцією Левінаса, вважає, що Я повинно спочатку самоствердитись, щоб визнати Іншого і взаємодіяти з ним. Замінюючи "Я" на "Сам", мислитель намагається передбачити Іншого поряд з собою, щоб можна було сказати, що він цінує себе як Іншого, який в свою чергу здатен виступати особою відповідальною за свої дії. Особливого звучання у філософії Рікьора набуває проблема "Себе як Іншого", позаяк погляд на "Себе", як на "Іншого" розкриває конфліктність, розірваність існування людини у світі. Такий ракурс дозволяє людині співвіднести себе з існуванням інших ( також і інакших) людей і з повагою поставитися до цієї інакшості. Рікьор намагається вирішити проблему Я-Інший за допомогою етичних законів, в яких автономія "самого" виявляється глибоко пов'язаною з турботою про ближнього і справедливістю для кожної людини. Ця філософська теорія справедливості започатковується у твердженні, згідно з яким "сам" конституює "свою ідентичність в такій структурі відносин, де діалогічний вимір превалює над виміром монологічним, що з погляду рефлексивної філософії мав би вважатися пріоритетним"[10, с.15]. Однак, таке звернення до Іншого стосовно конституювання "самого" не було б достатнім для визначення місця, де ми можемо зустрітися з питанням справедливості, якщо не диференціювати значення понять "іншого" і "інакшого". Перший "інший", за висловом філософа, є іншим міжособистісних відносин і виявляє себе у своєму обличчі, в своєму голосі, яким він до мене звертається, визнаючи мене в другій особі однини. Дружба, протиставлена в цьому контексті справедливості виступає "емблематичною доброчесністю" цього безпосереднього відношення, однак вона не може виконати завдання справедливості, ні навіть покликати справедливість до життя. Доброчесність справедливості постає на основі такого відношення дистанції стосовно іншого, наскільки відношення близькості до іншого виявляє себе в його обличчі і голосі. Це відношення до іншого виявляється одразу ж опосередкованим "інституцією". Таким чином, інший з погляду дружби - це "ти", а інший з погляду справедливості - це "кожний".


Виходячи з вищесказаного, можна стверджувати, що етична орієнтація визначається Рікьором у трьох термінах: орієнтація на добре життя разом з іншими і для інших, у справедливих інституціях. Інакше кажучи, "сам" має свою основу одночасно як в універсальному, так і в діалогічному вимірах, виступаючи настільки інтерперсональним, наскільки й інституціональним. Визнаючи відношення "Я" і "Ти" як інтерперсональні, філософ вимагає наявності "третього", який створить основу для інституціонального опосередкування, якого вимагає конституювання реального суб'єкта. Однак, на думку Рікьора, "ця подвійна необхідність - необхідність опосередкування іншим узагалі й необхідність розрізнення між іншим як "ти" і іншим як "третім" - може бути встановлена тільки в плані фундаментальної антропології" [10, с.35].


Продовжуючи традицію Е. Левінаса і П. Рікьора, Г. Йонас пропонує розглядати відповідальність, як два тісно пов'язані одне з одним значення: відповідальність "за" щось, когось, і відповідальність "перед" кимось. Відповідальність перед кимось має на увазі комунікативний зміст цього поняття - це відповідальність перед іншими людьми, суспільством загалом, перед Богом. Відповідальність за когось, за наслідки своєї діяльності має асиметричний зміст, а відповідальність за щось в цьому випадку "означає тримати відповідь і пропонувати в діалозі з іншими людьми прийнятне підґрунтя для своєї власної позиції" [7,с.382]. Така відповідальність передбачає симетричність відносин і рівноправність участі в дискурсі. Однак, Йонас віддає перевагу асиметричним відносинам, хоча передбачає і можливу взаємність.


Один з найвідоміших мислителів діалогу М.М. Бахтін стверджував, що діалог - це світ проникнення в особистість Іншого і через нього - в самого себе і спосіб витягнути Іншого із "шкарлупи відчуження" та зняти з мого і його "Я" соціальну маску[2, с.122]. Мислитель говорить про діалог "як про вікно в світ невідчужених людських відносин", тобто, діалог як процес співтворчості -спільного творення нового світу спілкування, самих себе. Щоб дійти згоди у діалогічних відносинах потрібно, на думку філософа, щоб Я відчуло Іншого, ціннісно побачило його світ зсередини, як він його бачить і тільки тоді пережите життєве становище страждаючого може спонукати мене до морального вчинку: допомоги, втіхи, "пізнавального роздуму". Але у діалозі людина може вирватися із світу відчуження як шляхом подолання відносин відчуження, так і "тікаючи" із цього світу у "вежу культури", звідкіля проникає свіже повітря Іншого.[2, с.123]. Бахтінський діалог передбачає сприятливе середовище для того, щоб людина могла вступити в суспільні відносини і діяльність насамперед як Особистість, вільний Суб'єкт, який творить світ за законами Істини, Добра і Краси. А це дає можливість почати пошук таємниці нових міжособистих відносин у світі, де:


- людина є Особистістю, суб'єктом (творчості);
- відносини особистостей будуються не опосередковуючись відчуженням, а опосередковуючись опредмечуванням-розпредмечуванням культурних цінностей;
- відносини-спілкування-діяльність співпадають в "одній-єдиній єдності - процесі "співтворчості".


Тільки "іншість" мене самого відкриває доступ до "іншості" інших, зазначає Енцо Пачі, досліджуючи феноменологію Е. Гуссерля. І це, на його думку, "є своєрідним підключенням до соціальних і космічних відносин, які в свою чергу, вкорінені в доіндивідуальному життєвому грунті, і саме тому я є інтерпретацією цілого"[4, с.72].


Проаналізувавши основні етичні аспекти діалогу як універсальної форми відношення "Я-Ти", як способу дослідження сутності людини та визначення її реального призначення у житті, можна зробити висновок про його незамінність як для філософської рефлексії так і для самого буття людини. Діалог сьогодні фактично проявляється у всіх сферах людської культури, причому настільки різнобічно, проникливо, що це не могло не породити уявлення про його глобальний і універсальний характер, особливо в сфері людських взаємовідносин. Тому інтерес до дослідження і обґрунтування пізнавальних процесів діалогу, як важливої форми їх прояву і розвитку постійно зростає. А це в свою чергу породжує актуальність даної проблематики, можливостей і перспектив її розвитку і практичного застосування.

1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - 1979. - 444с.
2. Бубер М.М. Диалог //Бубер М.М. Два образа веры. - М., 1999. - 592с.
3. Булавка Л.А., Бузгалин А.В. Бахтин: диалектика диалога versus метафизика постмодернизма // Вопросы философии, 2000, №1. - 119-131с.
4. Вальденфельс Б. Вступ до феноменології. - К.: "Альтерпрес", 2002. - 176с.
5. Виндельбанд В. Платон. - К., 1993. - 176с.
6. Гадамер Г.-Г. Істина і метод. Герменевтика: В 2 т. К., 2000. Т.2. - 480с.
7. Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації. - К.: Лібра, 2001 - 400с.
8. Каган М.С. Мир общения: Проблема межсубъектных отношений. - М., 1988. - 320с.
9. Левінас Е. Між нами. Дослідження думки-про-іншого. - К., 1999.- 294с.
10. Рікьор П. Право і справедливість. - К.: Дух і літера, 2002 - 216с.
11. Ситниченко Л. А. Першоджерела комунікативної філософії. - К., 1996. - 174с.
12. Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1955. Т.1. - 377с.
13. Філософський енциклопедичний словник. - К.: "Абрис", 2002. - 726с.

O. V. Pishak
ETHICS MEASURING OF PHILOSOPHY DIALOGUE
The article represents a philosophical research of ethics aspects of dialogue. The important a passage are spared the dialogue'role for the forming responsible moral human'conduct. The dialogue is researched through analys of ethics factors human activity. It is confirmed, that only for tie I-Other human is created as moral personality.

nationalvanguard


 

   
вверх  Библиография г. Ивано-Франковск, Группа исследования основ изначальной традиции "Мезогея", Украина


Найти: на:
Підтримка сайту: Олег Гуцуляк goutsoullac@rambler.ru / Оновлення 

  найліпше оглядати у Internet
Explorer 6.0 на екрані 800x600   |   кодування: Win-1251 (Windows Cyrillic)  


Copyright © 2006. При распространении и воспроизведении материалов обязательна ссылка на электронное периодическое издание «Институт стратегических исследований нарративных систем»