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Claudio Mutti
AGARTTHA TRANSILVANA
[ Introduzione a: Mircea Tamas, Agarttha transilvana, Edizioni
all’insegna del Veltro, Parma 2003, pp. 112, € 9 ]
Nell’anno di grazia 1583 il gesuita Antonio Possevino scrive
che "tre sorti di nationi habitano la Transilvania. Gli Ungheri,
i quali propriamente sono fuori di Transilvania; (...) i Valacchi,
che non hanno certa sede. I Sassoni, i quali hanno sette città;
onde chiamano in loro lingua la Transilvania Siebenburger"
(1).
Fra le tre "nationi" citate dal Possevino, i Valacchi
sono coloro che, secondo una testimonianza italiana coeva, "fanno
professione d'esser discesi da colonia romana, quindi prima condotti
da Tiberio (sic) contra Decebalo Re, poi per guardia di quel paese
da Adriano ivi lasciati, così ancora usano lingua assomigliante
alla antica romana" (2).
Gli "Ungheri", popolo di lingua ugrofinnica che per
secoli aveva errato nelle steppe eurasiatiche, nell'896 valicò
al seguito di Arpád il passo carpatico di Verecke, dilagando nella
Pannonia ex romana e soggiogando le sparse tribù slave. Sui Carpazi
orientali si insediarono i Székely (Siculi, Ciculi, Secleri),
un'etnia di lingua ungherese che fa risalire agli Unni la propria
origine e rivendica di esser giunta in Transilvania in un'epoca
precedente l’arrivo delle tribù magiare guidate da Arpád.
I Sassoni, infine, giunsero in Transilvania come artigiani e commercianti
tra il secolo XII e il XIII, assimilando i coloni germanici di
altre stirpi che vi erano affluiti già nel secolo XI.
Non essendo questa la sede adatta a ripercorrere le complesse
vicende storiche della Transilvania e dei popoli che l’hanno abitata
fino ad oggi, ci limiteremo a ricordare, a grandi linee, i momenti
più salienti ed emblematici nella storia della regione. Nel 1437
la nobiltà magiara, székely e sassone diede vita a quella unio
trium nationum che, oltre a garantire una certa autonomia della
Transilvania nei confronti della monarchia ungherese, sancì l'emarginazione
politica e sociale dell'elemento romeno.
Dopo la vittoria sull'Ungheria conseguita a Mohács da Solimano
il Magnifico (1526), l'unica entità statale ungherese autonoma
fu appunto il principato di Transilvania, vincolato alla Sublime
Porta da un rapporto vassallatico che non ne comprometteva la
libertà interna. In questo periodo i Sassoni diventarono luterani;
luteranesimo e calvinismo trovarono seguaci tra la nobiltà magiara.
In seguito alla sconfitta ottomana sotto Vienna (1683) e alla
pace di Carlowitz (1699), la Transilvania venne annessa all'Impero
absburgico. Fu allora che molti Romeni transilvani, attratti dalla
prospettiva di un miglioramento della loro condizione, diventarono
"greci uniti": pur conservando il rituale bizantino,
professarono i punti di dottrina caratteristici del credo cattolico
e riconobbero l'autorità del Papa di Roma. Siccome i vantaggi
desiderati non vi furono, tra la popolazione romena crebbe lo
scontento, che culminò nella rivolta contadina del 1784. I diritti
che l'Imperatore concesse ai Romeni rimasero lettera morta a causa
dell'ostilità della nobiltà magiara, sicché nel 1848 i Romeni
di Transilvania si schierarono con Vienna per contrastare la rivolta
guidata da Lajos Kossuth.
La svolta decisiva per la storia della regione avvenne con il
primo conflitto mondiale: in seguito allo smembramento dell'Austria-Ungheria,
la Transilvania fu annessa al Regno di Romania.
* * *
Intorno alla metà dell’Ottocento, il clima romantico indusse Ungheresi,
Romeni e Sassoni di Transilvania a indagare i rispettivi patrimoni
tradizionali, al fine di rintracciarvi la testimonianza delle
loro specifiche identità nazionali e culturali. In realtà, tutto
cominciò a Stoccarda, nel 1845, con la pubblicazione di una raccolta
di fiabe romene, Walachische Märchen, curata da Albert e Arthur
Schott e pubblicata nella collana di favolistica fondata dai Grimm.
Due anni dopo, Jacob Grimm fece pubblicare a Berlino i Deutsche
Volksmärchen aus dem Sachsenlände in Siebenbürgen. Nel 1863, a
Kolozsvár (rom. Cluj), il teologo János Kriza pubblicava Vadrózsák
(Rose selvatiche), una raccolta di testi székely che egli aveva
cominciato a raccogliere vent'anni prima: canti, ballate, indovinelli,
proverbi e una ventina di fiabe popolari. Kriza fu uno dei primi
che, anziché rielaborare i testi raccolti, li trascrisse nel dialetto
originario e "affermò la prassi di far riferimento alla narrazione
orale, che più o meno lasciava intravedere la genuina situazione
narrativa, il tratto tipico del narratore" (3). Nel 1888
uscì a Brassó (rom. Brasov) la prima serie di Povesti ardelenesti
(Racconti transilvani) a cura del romeno Ion Pop Reteganul, che
aveva già dato alle stampe una raccolta di poesie popolari.
Le aspettative nutrite da questi pionieri romantici non sono state
deluse dagli esiti che la ricerca etnografica ha potuto conseguire.
Quello che oggi risulta evidente, è che la favolistica dei popoli
della Transilvania ha custodito, attraverso i secoli, non solo
la memoria di eventi e di personaggi storici più o meno trasfigurati
in senso leggendario, ma anche una serie preziosissima di elementi
mitici e rituali che talvolta risalgono addirittura al neolitico.
Non esagerava dunque Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947), allorché
scriveva che le fate e gli eroi delle fiabe "erano in origine,
in gran numero o per la maggior parte, degli dèi", per cui
"un autentico studioso di folclore dovrà essere non tanto
uno psicologo, quanto un teologo e un metafisico" (4).
Né esagerava Mircea Eliade (1907-1986), affermando che miti, simboli
e rituali del folclore romeno "affondano (...) le loro radici
in un universo di valori spirituali che preesiste all'apparizione
delle grandi civiltà del Vicino Oriente antico e del Mediterraneo",
sicché il rigoglioso patrimonio delle tradizioni popolari romene
avrebbe conservato non solo elementi della cultura geto-dacica,
ma addirittura "frammenti mitologici e rituali scomparsi,
nell'antica Grecia, già prima di Omero" (5).
Infatti, per citare Vasile Lovinescu, che fu tra l’altro un esegeta
del folclore di quest’area, le tradizioni popolari dei Romeni
(in Transilvania e altrove) "offrono al ricercatore un campo
d'indagine di un'importanza e di un'antichità poco comuni, un
campo così vasto, che ci vorrebbero volumi interi per riassumere
e interpretare i racconti e le leggende" (6). D’altronde
Lovinescu si muoveva sulle tracce di René Guénon, il quale aveva
scritto: “Quando una forma tradizionale è sul punto di estinguersi,
i suoi ultimi rappresentanti possono benissimo affidare volontariamente
alla memoria collettiva ciò che altrimenti andrebbe irrimediabilmente
perduto” (7).
Per rendersi conto della fondatezza di tali affermazioni, sarebbe
sufficiente leggere una raccolta di favole romene (8) e osservare
come tra le figure caratteristiche vi siano, per esempio, le zâne.
Il vocabolo romeno zâna rimanda al teonimo latino Diana e quindi
alle numerose iscrizioni latine della Dacia dedicate a Diana regina,
vera et bona, mellifica, con la quale era stata probabilmente
identificata una divinità geto-tracica. Esiste una categoria particolare
di zâne, le sânziene (da Sanctae Dianae) alla quale appartiene
Ileana Cosinzeana, personaggio principale del folclore romeno.
Se talvolta è alle zâne che viene attribuita la funzione di fissare
la sorte di un essere umano al momento della sua nascita, tale
funzione è altre volte assegnata alle ursitoare o ursitori, personaggi
nei quali sopravvive il ruolo delle Parche latine e delle Moire
greche, come è d'altronde attestato dall'etimologia stessa di
ursitoare, che rinvia al verbo horìzein e richiama l'espressione
horìzein moîran, usata in un frammento di Euripide col significato
di "determinare il destino individuale".
Un altro motivo di notevole interesse presente in alcune fiabe
romene, è quello dell'eroe (o dell'eroina) rinchiuso in una cassa
e gettato in balia delle onde. È questo un motivo che si ricollega
ad un archetipo attestato sia nell’Europa antica sia nel Vicino
Oriente e perfino in Siberia; il Propp lo ha esemplificato tramite
le storie di Mosè e di Sargon. A queste storie però se ne potrebbero
aggiungere molte altre: ci limitiamo a citare quella di Danae
e Perseo, quella di Auge e Telefo, quella di Neleo e Pelia, quella
di Penta narrata in un cunto del Basile. Lo schema è sostanzialmente
il medesimo e non staremo a rievocarlo; faremo invece notare come
in tutte queste storie ricorra, accanto al motivo della regalità,
il simbolismo della luce, che allude alla presenza dello spirito
divino accanto al futuro regnante (9).
Quanto alle fiabe ungheresi, che proprio in Transilvania hanno
mantenuto pressoché intatti i loro temi originari, già il poeta
romantico János Arany (1817-1882) vi aveva rintracciato la presenza
di elementi caratteristici della cultura precristiana. Studiosi
come Arnold Ipolyi (1823-1886), Lajos Kálmány (1852-1919) e Kabos
Kandra (1843-1905) fecero del loro meglio per ricostruire, sulla
base del materiale etnografico a loro disposizione, il quadro
del mondo magiaro "pagano". Le successive ricerche sulla
favolistica hanno mostrato come nel corso di oltre mille anni
di cristianesimo la memoria collettiva degli Ungheresi abbia custodito
temi e simboli di origine sciamanica, risalenti ai lunghi secoli
di nomadismo che terminarono nell'896 d.C. con l'"occupazione
della patria" (honfoglalás).
Sulla persistenza di questi antichissimi elementi sciamanici nelle
fiabe ungheresi Anikó Steiner effettuò una ricerca che riteniamo
di dover segnalare: non solo perché, in questo campo, è uno dei
pochissimi studi accessibili al lettore italiano (10), ma anche
perché offre allo storico delle religioni un solido punto di partenza
per un'indagine sistematica sulla cultura spirituale dei Magiari
precristiani. Passando in rassegna i temi più caratteristici della
favolistica magiara, l'autrice fa notare come essi "adombrano
le varie tappe dell'iniziazione dello sciamano ed il ruolo a cui
egli assolve in seno alla società primordiale" (11). La ricerca
in questione individua così, nelle vicende fiabesche, tutta una
serie di elementi tipici della tradizione sciamanica: il rapimento,
lo smembramento, l'ascensione, l'albero che arriva fino in cielo,
il cavallo sciamano (táltosló), la lotta tra sciamani avversari.
Alcune favole ungheresi mostrano in maniera efficace la varietà
delle influenze tradizionali che si sono intrecciate e stratificate
nella cultura transilvana. Si legga ad esempio la favola del Prode
Rózsa (12): a smembrare il corpo del protagonista sono i Giganti,
sicché viene spontaneo pensare ad una contaminatio del tema sciamanico
col mito di Dioniso-Zagreus dilaniato dai Titani; tanto più che,
come nel mito greco è una divinità femminile a salvare il cuore
del fanciullo divino e a consentirne la rinascita, così anche
nella fiaba in esame è una figura di donna, la fanciulla-serpente,
a restituire la vita all'eroe. Vi è poi, nella medesima fiaba,
un altro elemento che può indurre a ipotizzare un'influenza estranea
all'ambito sciamanico: la fanciulla che si spoglia della pelle
di serpente. Se un'eco del mito vedico dell'Aurora (Rigv. X, 85,
28-30) può essere legittimamente rintracciata nella fiaba francese
di Peau d'Ane, a maggior ragione sarà possibile scorgere una tale
risonanza nella fiaba magiara, poiché il Rigveda parla espressamente
di Ushas come di una fanciulla "senza piedi" (apâd,
tipico attributo del serpente), che "depone il suo fosco
ornamento" (apa krishnâm nirnijam dêvyâvah) e assume aspetto
umano.
Un’altra favola, quella del Principe Mirkó (13), ci illustra a
sufficienza la tipologia del cavallo sciamano, sicché potremmo
ricondurre al prototipo sciamanico anche i "cavalli magici"
presenti nella fiaba romena di Crâncu, il cacciatore del bosco
e riformulare a nostra volta un interrogativo che già Eliade,
per altre ragioni, si era posto: "Sciamanismo" presso
i Romeni? (14) Siccome il cavallo volante sembra essere una figura
poco frequente nel folclore romeno (15), non è da escludersi che
esso debba venir aggiunto all'elenco di quegli specifici elementi
sciamanistici che, pur trovandosi attestati anche tra i Romeni,
si ricollegano nella loro origine al patrimonio tradizionale degli
Ungheresi, i quali introdussero lo sciamanesimo anche in Transilvania.
Per le fiabe sassoni, infine, può valere quello che Wilhelm Grimm
sosteneva nel 1822 a proposito della favolistica tedesca in generale,
ossia che in essa si sono rifugiati i temi e le figure della religione
e dell'epica nordica. In altre parole, Sigfrido si è trasformato
nel cacciatore che mangia il cuore di un uccello prodigioso e
comprende la lingua degli animali; Brunilde è diventata la bella
addormentata nel bosco, risvegliata dal bacio di un principe che
altri non è se non Sigfrido; Gudrun si è dissimulata sotto i panni
di Cenerentola. Nella favolistica sassone della Transilvania,
è significativa la presenza del Forte Hans (16), che attesta una
metamorfosi analoga a quelle menzionate più sopra. Infatti il
personaggio del forte Giovanni, con le sue "gesta esagerate
d'un garzone di contadino smisuratamente forte e le situazioni
assurde da esse provocate" (17), è stata ricondotta da Károly
Kerényi alla figura mitica del "fanciullo divino", sicché
il forte Giovanni sarebbe solo il riflesso fiabesco di fanciulli
prodigiosi quali i greci Apollo, Hermes, Zeus, Dioniso, l'indiano
Nârâyana, il finnico Kullervo, il vogulo Mir-susne-hum. D'altronde
lo starke Hans trova una puntuale rispondenza in altri personaggi
fiabeschi che gli sono curiosamente omonimi, come il Batyr Ivan
dei racconti ciuvassi o, per restare in Transilvania, l'erös János
o erös Jancsi della favolistica ungherese.
* * *
Come abbiamo detto, le tradizioni popolari della Transilvania
hanno custodito la memoria di diversi personaggi storici e leggendari,
ponendone in risalto le caratteristiche meno contingenti e più
archetipiche.
Il primo di tali personaggi è il biblico Nemrod, tradizionalmente
considerato il comune capostipite degli Unni e degli Ungari e
identificato col Menroth dell’antico sciamanesimo ugrico, dio
della foresta e patrono della selvaggina. Secondo quanto si legge
nel Chronicon Hungaricum di Simone de Kéza, che riecheggia la
leggenda del Cervo prodigioso, “Menroth gigans duos filios Hunor
scilicet et Mogor ex Eneth sua coniuge generavit, ex quibus Huni
sive Hungari sunt exorti” (18). Huni sive Hungari: il “fidelis
clericus” di un re come Ladislao IV il Cumano (1262-1290), che
volentieri si sarebbe alleato coi khan delle steppe per combattere
contro l’Occidente cristiano, non avrebbe potuto affermare con
maggior convinzione l’identità degli Ungari e degli Unni. Logico,
dunque, che l’onomastica biblica venisse adattata alle esigenze
della tradizione magiara e che Magog figlio di Jafet, indicato
da alcuni come progenitore degli Ungari, venisse sostituito da
Mogor figlio di Menroth; e Mogor diventò facilmente Magyar, come
appunto nella leggenda del Cervo prodigioso (19).
Qualche cronista medioevale, seguendo di padre in figlio la discendenza
del fratello di Magyar, è arrivato a Bendeguz e a suo figlio Attila,
protagonista, quest’ultimo, della leggenda della Spada di Dio
(20): il ritrovamento della spada divina costituisce un auspicio
di vittoria e di sovranità universale, che però pone un serio
problema, in quanto contrasta con la sconfitta storica del “Flagello
di Dio” ai Campi Catalauni e con l’improvvisa ritirata degli Unni
dall’Italia. La “spada di Dio” fu dunque l’esca di un inganno
celeste? Tale è la convinzione di Georges Dumézil: “la scoperta
del gladius Martis, la spada sacra, - egli scrive – si rivela
in fin dei conti come una trappola che, dando ad Attila un sovrappiù
di assicurazione, l’ha condotto gradualmente a due grandi disfatte,
seguite poco dopo da una morte ingloriosa” (21). D’altronde l’espansione
unna, cominciata nel XII secolo a. C. con la traversata del Gobi
e proseguita nel secolo IX con l’irruzione nella Cina, doveva
necessariamente terminare con il graduale assorbimento del popolo
nomade da parte del mondo sedentario e quindi con la scomparsa
degli Unni dalla scena storica. La civiltà dello spazio doveva
essere “divorata” dalla civiltà del tempo.
Guidati da Csaba, il più giovane dei figli di Attila, gli Unni
scomparvero dall’orizzonte europeo. Ma restò sui Carpazi una frazione
del popolo unno, i Székely, i quali nutrirono a lungo l’attesa
del futuro ritorno di Csaba. Quest’ultimo rappresentò dunque per
i Székely non solo una figura di re taumaturgo (ancor oggi è noto
agli Ungheresi l’”impiastro di Csaba” a base di Pimpinella Germanica
saxifraga), ma soprattutto l’archetipo del sovrano o dell’eroe
che si è occultato e dovrà prima o poi rimanifestarsi: come Artù,
come Carlo Magno, come Barbarossa, come Federico II. Come Stefano
il Grande, voivoda di Moldavia (22).
Con la figura di Arpád e con la Leggenda del Cavallo bianco (23)
arriviamo a quella che per gli Ungheresi è la già citata “occupazione
della patria” (honfoglalás). Più che non le rispondenze con il
fatto storico dell’896, ci pare interessante osservare come la
leggenda abbia custodito il ricordo di quello che per lo sciamanesimo
magiaro era il rito sacrificale più importante: l’immolazione
di un cavallo bianco.
Con i Corvini siamo in pieno Quattrocento, ben lontano dalle scene
nebbiose dei primordi barbarici. Tuttavia l’atmosfera leggendaria
non è assente né nella biografia di Giovanni Corvino (1387-1457),
voivoda di Transilvania e reggente del trono ungherese, né in
quella di suo figlio Mattia, re d’Ungheria dal 1458 al 1490. La
leggenda di Giovanni Corvino e il corvo (24), scrive Vasile Lovinescu,
espone un “mito alchemico evidente, del quale ogni lettore un
po’ avvertito decifrerà facilmente i simboli” (25). Interessi
alchemici, d’altronde, sono stati attribuiti allo stesso Mattia
Corvino, il quale, stando a un manoscritto italiano seicentesco,
“faceva oro perfettissimo” (26) trasmutando i metalli mediante
l’arte di Ermete.
Ma la fama leggendaria dello stesso Mattia Corvino impallidisce
al confronto di quella di cui gode, nell’immaginario collettivo
odierno, Vlad Tepes (l’Impalatore), alias Dracula, che fu principe
di Valacchia dal 1456 al 1462.
È vero che Dracula trascorse una parte della sua vita in Transilvania:
nacque nella città sassone di Schässburg (Segesvár per gli Ungheresi,
Sighisoara per i Romeni), risiedette diversi anni a Hermannstadt
(ungh. Nagyszeben, rom. Sibiu) e impalò molti dei suoi nemici
sulle colline di Kronstadt (ungh. Brassó, rom. Brasov). Ma a legare
in maniera indissolubile e definitiva il nome di Dracula alla
Transilvania fu Bram Stoker, che fece di questa regione la patria
dei vampiri.
* * *
Mircea Tamas ritiene che l’immagine tenebrosa e sinistra della
Transilvania costituisca il risultato di una contraffazione diffamatoria,
operata da scrittori vicini all’occultismo e al teosofismo o comunque
permeati di influenze neospiritualiste. Alle personalità citate
da Tamas, che sottopone l’opera di questi autori ad un attento
esame ermeneutico, se ne potrebbero aggiungere altre, ben più
inquietanti di Verne e dello stesso Stoker.
Per esempio l’attore Béla Blasko, alias Béla Lugosi, il quale,
dopo aver passato la vita a interpretare il personaggio del vampiro
Dracula nel teatro e nel cinema e a svolgere attività antifasciste
nella vita politica americana, morì “pronunciando le parole che
suggellano la sua intera esistenza: ‘Io sono il conte Dracula,
io sono il re dei vampiri, io sono immortale’” (27).
O il germanista e mitologo Furio Jesi, il quale presenta i vampiri
come il “popolo eletto” (28) che, al grido di “Dracula lo vuole!”,
dalla Transilvania e dalla Bucovina dilaga su tutta la terra,
instaurandovi il suo regnum. Il racconto di Jesi costituisce un
esemplare documento letterario di quella “spiritualità a rovescio”
che contrassegna la fenomenologia della guénoniana “controiniziazione”:
la storia che Jesi racconta nell’Ultima notte, facendo proprio
il punto di vista dei vampiri, è infatti una vera e propria parodia
della spiritualità, una contraffazione grottesca che si spinge
fino a sfigurare l’immagine stessa del divino e manifesta la consapevolezza
e l’intenzionalità dell’autore. Tra i passi più eloquenti a tale
proposito possiamo citare quello dell’udienza concessa dal buon
Dio agli ambasciatori dei vampiri: a parte la parodia caricaturale
del Paradiso, abbiamo qui la scena di un’investitura divina dei
vampiri, i quali diventano… i luogotenenti di Dio sulla terra!
Se queste sono contraffazioni ispirate dallo spirito di menzogna,
che cosa fu in realtà la Transilvania? Sviluppando e approfondendo
la lezione di Vasile Lovinescu, che indicò nel territorio dacico
una stazione “cruciale” della migrazione iperborea, Mircea Tamas
ritrova nella Transilvania i segni della presenza di un centro
spirituale, una sorta di proiezione secondaria del regno di Agarttha.
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1- G. Gromo, Compendio di tutto il regno posseduto dal Re
Giovanni Transilvano e di tutte le cose notabili di esso regno,
in Apulum, Alba Iulia 1945, p. 30.
2- A. Possevino, Transilvania, II, 1, in Le relazioni tra
l'Italia e la Transilvania nel secolo XVI, Roma 1931, p. 80.
3- L. Petzoldt, Postfazione a Fiabe ungheresi, Milano 1996,
p. 194.
4- A.K. Coomaraswamy, La sposa laida, in Il grande brivido,
Milano 1987, p. 315.
5- M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis Khan, Roma 1975, p. 7.
6- Geticus (pseud. di Vasile Lovinescu), La Dacia iperborea,
Parma 1984, p. 75.
7- R. Guénon, Le Saint Graal, “Le Voile d’Isis”, n. 170, 1934,
p. 48.
8- Ci si consenta di rinviare il lettore alle nostre raccolte
di fiabe transilvane(romene, ungheresi e sassoni): Miti, fiabe
e leggende della Transilvania, Newton & Compton, Roma 1996
e Storie e leggende della Transilvania, Oscar Mondadori, Milano
1997.
9- Per il simbolismo dell’eroe nel canestro, cfr. Michel Vâlsan,
Il cofano di Eraclio, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1985.
10- Per quanto concerne il simbolismo custodito dalla favolistica
ungherese, ci sia consentito di citare anche un nostro studio:
L’asino e le reliquie, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma
1986.
11- A. Steiner, Sciamanesimo e folclore. Elementi sciamanici
nelle favole ungheresi, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma
1980, p. 29.
12- C. Mutti, Storie e leggende della Transilvania, cit.,
pp. 89-92.
13- C. Mutti, Storie e leggende della Transilvania, cit.,
pp. 148-165.
14- M. Eliade, "Sciamanismo" presso i Romeni?, in
Da Zalmoxis a Gengis-Khan, Roma 1975, pp. 169-179.
15- Nella rassegna degli animali fantastici del folclore romeno
fatta da Constantin Prut in Fantasticul în arta populara româneasca
(Il fantastico nell'arte popolare romena), Bucarest 1972, pp.
22-35, il cavallo volante è del tutto assente. Tre rappresentazioni
di cavalli alati (due icone transilvane e un rilievo sulla chiesa
di Coltea) sono invece riprodotte nell'appendice iconografica
della stessa pubblicazione.
16- C. Mutti, Storie e leggende della Transilvania, cit.,
219-225.
17- C.G. Jung e K. Kerényi, Prolegomeni allo studio scientifico
della mitologia, Torino 1972, pp. 56-57.
18- Simo de Kéza, Chronicon Hungaricum, 1.
19- C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, cit.,
p. 17.
20- C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, pp.
18-19.
21- G. Dumézil, Storie degli Sciti, Rizzoli, Milano 1980,
pp. 80-81.
22- V. Lovinescu, Rex absconditus, Aragno, Torino 1999.
23- C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, cit.,
pp. 24-25.
24- C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, cit.,
p. 47.
25- Geticus, La Dacia iperborea, cit., p. 63.
26- L. Karl, Notice sur une recette alchimique de l’or attribuée
au Roi Mathias Corvin, “Archeion”, 11, 1929, pp. 206-209.
27- Edgardo Franzosini, Béla Lugosi, Adelphi, Milano 1998,
p. 120.
28- F. Jesi, L’ultima notte, Marietti, Genova 1987. È lo stesso
Furio Jesi, nel saggio L’accusa del sangue. Mitologie dell’antisemitismo,
Morcelliana, Brescia 1993, a identificare i vampiri con gli ebrei.
Nella sua Postfazione a questo saggio di Jesi, David Bidussa scrive:
“Ebrei e vampiri risultano nel testo de L’accusa del sangue reciprocamente
omologabili (…) la raffigurazione vampirica si accosta, per alcuni
tratti tutt’altro che secondari, a quella dell’ebreo” (ibidem,
pp. 116-117).
