НАЧАЛО  



  ПУБЛИКАЦИИ  



  БИБЛИОТЕКА  



  ЛЕКЦИИ  



  КОНТАКТЫ  



  E-MAIL  



  ГОСТЕВАЯ  



  ЧАТ  



  ФОРУМ / FORUM  



  СООБЩЕСТВО  







Наши счётчики

Яндекс цитування

 

      
Институт стратегического анализа нарративных систем
(ИСАНС)
L'institut de l'analyse strategique des systemes narratifs
(IASSN)
Інститут стратегічного аналізу наративних систем
(ІСАНС)



лекція

МІФОЛОГІЯ

Лекція І. Міфологія як предмет теоретичного аналізу. Історія питання і різні тлумачення поняття міфу.

1.Міфологія як світоглядне явище.
2. Спроби пояснененя міфології (від античності до романтизму).
3. Підходи до вивчененя міфології: раціонально-науковий (натуралізм, антропологізм) та апологетичний.
4. Теорія міфу як транслятора суспільної інформації.
5. Ритуалістична теорія міфу.
6. Функціоналістична теорія міфу.
7. Соціально-психологічна теорія міфу.
8. Символічна теорія міфу.
9. Психоаналітична теорія міфу.
10. Структуралістська теорія міфу.


Міфологія - це продукт колективної несвідомої творчості, артефакт, народжений з глибин колективного несвідомого, а кожна етнічна міфологія - це продукт метаморфоз, котрі відбуваються з універсальними мотивами на рівні етнічно-специфічного прошарку колективного несвідомого.

Як відомо, міфологія (від грец. mithos "сказання, оповідь, розрада" і logos "слово, поняття, вчення") - це універсальний спосіб мислення, характерний для первісного суспільства і заснований не на логіці, а на фантазії. Міф являє собою ототожнення реального та ідеального, тобто образові об'єкта приписуються ті ж якості, що і самому об'єкту. Характерна особливість первісної міфології полягає в тому, що вона існує в органічній єдності із ритуальними формами поведінки, які диктуються традиціями роду. Первісна міфологія була засобом пізнання і пояснення світу, шляхом до пізнання законів буття. Отже, ми маємо справу не з жанром словесності, а з фактом особливого світосприйняття, якому була надана словесна форма - пісенна, ритуально-обрядова, сюжетно-розповідна. В цій формі природне або суспільне явище, яке сприймалося емоційно, подавалося як дія або стан божества чи легендарного героя, і бачили в ньому не художній фіктивний образ, а реальний, тілесний феномен.

Найбільш припустимим визначенням міфу, на думку дослідника М. Еліаде, є таке: Міф розповідає сакральну історію, розповідає про подію, яка трапилася у віддалені часи. Міф розповідає, як реальність завдяки подвигам надприродних істот досягла свого втілення і здійснення (як космос, або острів, рослинний світ, людська поведінка чи державна настанова). Персонажі міфу - надприродні істоти, вони загальновідомі, тому що діють у легендарні часи. В цілому міф описує різні, іноді драматичні, могутні прояви священного (або надприродного) у цьому світі. Міфічне минуле - не просто попередній час, а особлива епоха першотворення, міфічний час, який передує початку емпіричного часу. Міфічна епоха - епоха першопредметів і першоподій: перший вогонь, перший спис, перший сміх, перший вчинок тощо. Тому зазвичай міф об'єднює в собі два аспекти:

- розповідь про минуле (діахронічний аспект);
- засіб пояснення сучасного, а іноді і майбутнього (синхронічний аспект).

Зміст міфу осягається первісною свідомістю як реальність, більше того, як "вища реальність". Колективний практичний досвід накопичується багатьма поколіннями, тому він розглядається як достатньо "надійний". Для первісного суспільства цей досвід складався з мудрості предків, традицій, тому осмислення фактів зовнішнього світу грунтувалася на вірі, яка не підлягала перевірці і не вимагала її. (Нездатність провести межу між природним і надприродним, байдужість до суперечностей, слабкий розвиток абстрактних понять, чуттєво-конкретний характер, метафоричність, емоційність - ці та інші особливості первісного мислення перетворюють міфологію в дуже своєрідну знакову систему, у рамках якої сприймався і описувався весь світ).

Міф має свій особливий "хронотоп" - міфологічний простір-час. Час міфу позбавлений тривалості - це або вічне теперішнє, або епоха першотворення, тобто період, коли часу не було; час міфічних героїв не змінюється (вічна юність, вічна старість). За міфологічного сприйняття реального часу виникає уявлення про щасливі та нещасливі періоди. Так, священні дні - це час контакту з іншим світом; теж саме відбувається й при міфологічному сприйнятті фізичного простору.

Міфічний простір втілює уявлення про "свій" світ як про центр, з усіх боків оточений іншим світом. Необхідність міфологічного захисту від "чужого" світу породжує образ "світової огорожі" (гори, ріки) як втілення сил Ладу у противагу іншосвітньому Хаосові. Інколи "світовою огорожею" виступають "світові води" - нескінченні запаси прісної води і дощу. Бог - хранитель цих вод (Енкі, Океан, варуна), він бог-мудрець і помічник людям, він є втіленням сил Космосу, які протистоять Хаосові.

Поняття міфу, міфологічної свідомості або мислення є неоднзначним у системі гуманітарного знання. Нароховується, наприклад, 5 основних значень концепту "міф":

1) особливим чином осмислене явище природи;

2) слово з образним змістом ("слово-міф");

3) спеціальна форма мислення ("міфічне мислення");

4) форма поетичної творчості;

5) знаряддя пізнання.

Дискусії навколо міфу в сучасній науці зумовлені саме змішуванням цих певних значень, накладанням їх, а також суперечливим вживанням означених понять у теоретичних працях, що викладені насамперед різними методологічними засадами науковців, їхнім еклектизмом і загальною епістемою відповідного часу.


Питання розуміння міфології, генезу та функції міфу в контексті індивідуальної та колективної гілок психології є далеко не новим. Людство займалося дослідженням цієї теми з давніх часів, зокрема, відтоді, к в античному світі зародилася філософія, що відмежувала себе від міфології як такої. Пояснення останньої знаходимо у філософа Платона, Арістотеля, неоплатоніків, стоїків, софістів, пізніше - у середньовічній християнській традиції.

На сьогоднішній день існує багато визначень міфології, котрі загалом можна поділити на дві групи:
1) одні спрощують її, розглядаючи міфи виключно як результат ранніх спроб людства пояснити собі природні закони,
2) інші бачать у міфології більше, аніж примітивну вигадку чи художню літературу.

Вищезгаданий спрощений підхід до міфології визнає за нею лише єдину цінність - поетичну мову, котрою вона викладена, будучи переповненою алегоріями та художніми метафорами. Грецькі філософи тлумачили міфи як алегорії, вигадані предками. Наприклад, Емпедокл вважав, що Зевс - це алегорія вогню, Гера - повітря, Гадес - землі, Посейдон - моря, Артеміда - місяця. Анаксагор розглядав Зевса як розум, Афіну як мистецтво, Аполлона як красу та ін. Алегоричні тлумачення давалися цілим міфам. Наприклад, міф про Кроноса (титана, який проковтнув своїх дітей після народження) і його дружину Рею трактував так: Кронос - це час, Рея - земля. Вона може народити за допомогою часу, але того, кого вона народила, цей всепоглинаючий час відразу ковтає. Міфи тлумачилися також як алегорії моралі. Наприклад, міфи, у яких бог чи богиня порушували подружню вірність, сприймалися як застереження, що так робити не треба. До алегоричних тлумачень міфів зверталися і в наступні епохи. У епоху Відродження Джованні Бокаччо написав книгу "Генеалогія богів". В епоху Гуманізму було заведено розглядати міфи як моральні алегорії або алегоричні зображення людських почуттів. Філософ Ф. Бекон у своїй книзі "Мудрість давніх" дав ряд тлумачень античних міфів як алегорій філософських ідей та істин.

Епікурейці вважали, що міфологія потрібна тільки для підтримання функцій вождів та жерців, представники школи Евгемера - що в міфології йдеться про історичні персонажі, піднесені до статусу богів. Християнські теологи Середньовіччя також дискридитували міфологію, пояснюючи її як помилкові судження, або як історії про незначних дрібних демонів чи неправильно зрозумілі передання про представників небесної ієрархії (ангелів та архангелів). У добу Просвітництва Б. Фонтенель у праці "Походження вимислів" тлумачив виникнення міфів як відповідь на недосконалість людського розуму - невміння пояснити природу тих чи інших явищ, у зв'язку з чим і відбувалося надавання їм гіперболізованих людських рис. Різко критикував міфологію як безпідставні оманливі вигадки і філософ Вольтер.

Подібні погляди на природу і цінність міфології збереглися й донині. Наприклад, французький дослідник античної міфології Р. Менар розглядає останню як "численні вигадки" щодо явищ природи, викладені прекрасною алегоричною мовою: "Сонце для древніх було сяючим богом, який боровся з ніччю; якщо відбувалося виверження вулкана, то це велетень нападав на землю, а коли виверження припинялося - то Юпітер скидав велетня у Тартар. Буря означала гнів Нептуна, а щоб пояснити землетрус, казали, що це Нептун б'є своїм тризубом об землю. Проросле після зими насіння означало, що Прозерпіна вийшла із в'язниці, щоб з'єднатися зі своєю матір'ю Церерою і т.ін.". Глибшого сенсу, зокрема такого, який би стосувався символічного виміру, дотичності до психологічного розвитку людини, дослідники, котрі дотримуються вищеописаного погляду, у міфології не вбачають.

Друга група визначень міфології значно багатша на гіпотези, вона окреслює більше функцій міфології, вказує на їхню причетність до психічного життя людини. Майже першим творцем серйозної теорії міфу був італієць Д. Віко, котрий, як це не дивно, працював на засадах методології Просвітництва, яка максимально деміфологізувала підхід до культури. У праці "Основа нової науки про загальну природу націй" він висловлює надзвичайно глибокі, хоча дещо недопрацьовані, але інтуїтивно багаті базові особливості міфології. Зокрема, він порівнює міфологічне мислення з дитячим, тобто йдеться про "чуттєву тілесність та конкретність, емоційність та багатство уяви при відсутності раціональності, перенесення на придмети навколишнього світу своїх власних рис..., персоніфікацію родових категорій, невміння абстрагувати атрибути та форму від суб'єкта, заміну суті "епізодами", тобто наративність". Людство, котре володіє міфологічним мисленням та ще не дозріло до раціонального, здатне творити якнайпотужнішу поезію. Причому настільки чисту в плані емоцій та афектів, не заторкнуту раціональним опрацюванням, до якої більше ніколи не буде здатне повернутися. Формуючи навички логічного мислення, за законами діалектики колективний розум поступово втрачає безпосередній доступ до архаїчного фантазування та творення міфологічних світів. Таким чином, міфологія є резервом символічної креативностіта глибокої емоційної почуттєвості.

У добу Романтизму "культурний маятник" змінив напрямок та почав рухатися від раціоналістичного полюсу до міфологічного. І хоча при цьому акценти цінності були зміщені на естетичний вимір філософії як феномена художньої творчості, та все ж у цей час було виявлено низку глибоких ідей щодо природи, структури та функцій міфології. Так, з філософської позиції Ф.В. Шеллінга, виникнення міфології та поезії є взаємоперетіканням двох немислимих один без одного процесів. Міфи, як він зауважує, сконструйовані за символічним принципом, міфи структурують хаос, у якому потенційно присутні всі можливі смсли, образи виокремлюють з нього осмислені символічні констатації. При цьому міфологія як цілісна система побудована шляхом концентрації символів навколо специфічного ядра. Роль останнього відіграє "світ богів", який, хоч і спілкується певним чином зі "світом людей", та залишається суттєво відокремленим від нього. Міфологія, за Шеллінгом, - це відображення дійства, постійний теогонічний процес, котрий відбувається у свідомості народів і який суб'єктивно є необхідним для иділення смслів з хаосу.

У другій половині ХІХ ст. дослідження міфології відбувалося у контексті таких наукових шкіл, як 1) натуралістична (лідер - М. Мюллер), та 2) антропологічна (Е. Тейлор, Е. Ленг).

Представники першої розглядали міфологію в основному як творення солярних ччи метеорологічних символів через "хворобу мови" - нездатність примітивних суспільств передавати мовними засобами абстрактні поняття, а тому використовували для цього конкретно-чуттєву символіку. Дослідники антропологічної школи пов'язували міфологію з анімізмом та вважали результатом раціонального мислення, обмеженго конкретним історичним досвідом. Недоліком антропологічного підходу було певне знецінення міфології до пережитку, тобто явища, притаманного лише архаїчним спільнотам.

У найширшому розумінні міфом, як підкреслював О.О. Потебня. "світосприйняття свого часу, свого роду наукова система". Таке розуміння міфу можна класифікувати як гносеологічне. Його пропагував О.Ф. Лосєв на засадах феноменологічної концепції, однак із позицій переваги слова, мови над думкою.

На засадах матеріалістичної діалектики міфологічне мислення нерідко розглядається лише як перша стадія в розвитку мови і мислення людини, продовженням якої була стадія раціоналістичної свідомості. Це звужує обсяг поняття міфу, що відповідає лише доісторичному сприйняттю світу людиною, якому були притаманні образність, фетишизація відчуттів, чуттєва емоційність, синестичність, відсутність критичного погляду на дійсність, синтетизм думки як "нерозкладеність комплексів". Дослідники відзначають, що "рання стадія (міфологічна) мислення людини була універсальною, цілісною й гармонійною настільки, наскільки на тій чи іншій стадії свого розвитку людина могла хаос організувати в космос".

Окрім того, виник напрям дослідження, який визначається як "апологетичний", котрий протистоїть раціонально-науковим підходам до вивчення міфології. Яскравим його представником є А. Бергсон. У праці "Два джерела моралі та релігії" він формулює запитання: чому ми думаємо не так, як це робила нецивілізована людина? На його переконання, насправді свідомість функціонує однаково, але об'єктом уваги є різний історичний матеріал, неоднаковий досвід. Виходячи з цього, філософ припускає наявність міфотворчої функції, котра притаманна людським спільнотам на кожному етапі цивілізаційного розвитку. Вважаючи міфотворчу діяльність інстинктивною (поряд з магією, яка є спосіб реалізації бажань людини), А. Бергсон виділяє дві основні функції - згуртування суспільства як єдиної соціальної системи (соціалізація) та захист індивідів від страху смерті. Щодо першої, то філософу належить достатньо відома на сьогодні ідея: якщо "стерти" поверхневий шар того, що накладається на людину разом з вихованням, то ми виявимо в глибинах первісне людство. Міфотворча діяльність має безпосереднє відношення до творення цієї культурної оболонки. Щодо другої з вищеназваних функцій, то, на думку філософа, "біля витоків ... вірувань ми знаходимо захисну реакцію від гнітючого стану, джерело якого - в розумі ... Вірування означає довіру: його першоджерело - не страх, а застрахованість від страху".

В ХХ ст. поступово відходить на другий план розуміння міфології як пережитку, притаманного раннім стадіям культурного розвитку людства. Натомість учені починають виявляти постійну присутність міфологічних образів у культурах розвинутих суспільств. Е. Кассірер, Т. Манн, Р. Нібур, Р. Барт, М. Еліаде починають виявляти і вивчати сучасні політичні міфи. У такому ракурсі міфи постають базовою складовою культурної тканини суспільства. Адже якщо культура є сукупністю знаків, способом організації смислів, то міфи становлять центральну складову культури. А отже, міфи ніколи не можуть зникнути, а продовжують виконувати свою структурно-комунікативну функцію для соціально-психологічного уможливлення суспільного життя.

Так, С. Московічі, аналізуючи психологію натовпу, ставить перед собою питання: яким чином у спільноті відтворюються одні й ті ж самі стереотипи поведінки, патерни емоційного переживання, наділення смислом суспільних подій? Якщо відкинути генетичні способи передачі такої інформації, то є один шлях передачі - мова. Символи, котрі вона несе, відразу впізнаються і розуміються, починаючи з дитинства. Мовні коди не є абстракціями, існують не хаотично, вони структуровані у певні послідовності через міфологічні образи, ідеї, ритуали. С. Московічі описує їхню здатність надавати кожній думці узгодженого звучання, а саме спрощувати і схематизувати типові образи і події. Пам'ять поколінь, утілена в міфологічному мовленні, звільняє їх від контрастів, від комплексів, перетворює їх на стереотипи, щоб відтворювати відповідно до певних типових схем. Смерть героїв завжди буде трагічною і грандіозною, великі вожді завжди матимуть величне обличчя суворого і безпристрасного батька, пророки - довгу бороду і нотки гніву та справедливості у голосі. Крім того, автор звертає увагу на здатність пам'яті наділяти образи "поглинаючою емоційною силою", котру він називає "спокусою ностальгії". Її вплив виявляється також у тому, як в образах пам'яті починають поєднуватися несумісні речі, як неправдоподібне набуває образу істини. С. Московічі пише, таким чином, про знання спільноти про свою віддалену історію, або ж знання людини про своє дитинство. Але, на нашу думку, з контексту можна зрозуміти, що вищеописані ознаки ще більшою мірою стосуються "міфологічних спогадів", позбавлених очевидців, датованих тими часами, коли боги і люди жили в одному часі-просторі. Отже, С. Московічі виділяє важливі ознаки міфології як транслятора певної суспільної інформації: це - узгодження та спокуса ностальгією, у результаті дії котрих міфи набувають характеру типових, стереотипних, універсальних конструктів, котрі нехтують законами логіки, починають поєднувати несумісне, легітимізують неможливе.

В ХХ ст. активно вивчалося питання щодо первинності феноменів міфу та ритуалу. Продовжувачем антропологічної школи та засновником теорії ритуалізму є Дж. Фрезер, котрий пов'язував міфологію з магією, яку вважав найбільш древнім ступенем людського розвитку. На думку вченого, магія відрізняється від анімізму своєю дієвістю, бо передбачає реалізацію певних ритуалів. Відтак міф - супроводжувальний допоміжний феномен, "зліпок" з ритуалу, натомість останній відіграє первинну роль і є самодостатнім. Інший представник школи ритуалізму Реглан вважає, що всі міфи є ритуальними текстами, а міфи, які відірвані від ритуалу, - казками та легендами. У контексті даного напрямку згодом викристалізувала думка С. Хаймана про те, що ритуал і міф - це дві обов'язкові частини одного цілого, котре має драматичну основу. Ця думка відображає "помірковану" версію ритуалістичної школи і близька до поглядів англійця Б. Малиновського - основоположника школи функціоналізму.

Він вважав, що міф і обряд становлять два взаємопов'язані аспекти первісної культури - словесний і дієвий, "теоретичний" і "практичний". Дослідник описує функції міфів як суто практичні, спрямовані на підтримання традиції, створення безперервності культури спільноти, освячення всіх важливих подій шляхом постійного звернення до священної реальності доісторичного досвіду. "Міф кодифікує думку, зміцнює мораль, пропонує певні правила поведінки і санкціонує обряди, раціоналізує і виправдовує соціальні настанови... Міф - це не просто розказана історія або оповідання, яке має алегоричне, символічне чи тому подібне значення; міф переживається аборигенами як свого роду "святе письмо", як деяка дійсність, що впливає на долю світу і людей".

Третьою науковою школою, котра користувалася у ХХ ст. великим авторитетом, стала французька соціологічна традиція, обстоювана роботами Е. Дюркгейма та Л. Леві-Брюля. Новим базовим принципом цьог підходу став акцент на соціальну психологію. Та й коротко охарактеризовані вище структуралізм та функціоналізм завжди розглядали міфологію в контексті спільноти, змодельованої на теоретичному рівні як сукупність індивідів, без урахування феноменів колективної психіки, спільного психічного функціонування.

Е. Дюркгейм порівнює індивідуальне відчуття часу, простору та причинності з їх спільним переживанням представниками тієї чи іншої спільноти й робить висновок про нетотожність індивідуального і колективного розуму. Вчений пише про колективні ідеї та уявлення, котрі генеруються спільнотою та мимовільно нав'язуються її членам, вносяться у світовідчуття представників цієї спільноти. Е. Дюркгейм досліджує опозицію сакрального та профанного як двох станів свідомості, причому перший відповідає колективному переживанню, другий - індивідуальному. Вивчаючи міфологію, французький дослідник критикує попередні підходи (натуралізм та анімізм, ритуалізм та функціоналізм), натомість знаходить джерела її виникнення в тотемізмі, вважаючи, що тотемічна міфологія моделює родову організацію соціуму, узаконює її та підтримує в активному стані. Особливе місце Е. Дюркгейма посідають погляди вченого на символічну природу міфології та релігії. Емблеми (образи, метафори) слід розуміти не просто як етикетки, а як символи соціальної реальності, наповнені конкретним змістом у культурній системі тієї чи іншої спільноти, які виникають у зв'язку з існуванням соціального життя як такого.

Л. Леві-Брюль, розвиваючи теорію колективних уявлень, розглядав їх як такі, котрі не мають жодної раціональної основи. Збудовані без урахувань законів логіки: у міфології відсутня тенденця до уникання протиріччя, а тому кожна річ (персонаж, феномен) може одночасно бути собою та чимось іншим. Вчений вводить в теорію поняття "містичного", вважає, що містичне і пре-логічне є двома аспектами однієї і тієї ж властивості. Асоціативним процесом у системі колективних уявлень, за Леві-Брюлем, керує закон партиципації - містичної участі, приналежності тотемічної спільноти до всіх феномеенів, починаючи від реальних об'єктів, стосунків між ними та подій, і аж до містичних, духовних сил, котрі у сприйнятті архаїчної спільноти є не менш реальними. Заглибившись у дослідження міфології, леві-Брюль описує наступні риси пре-логічного мислення (колективних уявлень): причинність обов'язково утримує містичні компоненти, не існує нічого випадкового, немає й абсолютного детермінізму; синтез не потребує попереднього аналізу, операції синтезування є синкретичними, нерозривними, нечутливими до суперечностей, даних емпіричного та чуттєвого досвіду; містична абстракція відіграє провідну роль, не допускає до абстракції логічної, відтак і підбір фактів для абстрагування дотримується чіткої закономірності: першочергово пам'ять відбирає містичні компоненти досвіду.

Символічні теорії міфології, що розвинулися в ХХ ст., уособлені насамперед працями Е. Кассірера (зокрема, його "Міфологічне мислення"), С. Лангер, М. Урбан, Е. Каунта. Е. Кассірер розглядає міфологію, мову та мистецтво як автономні символічні форми культури. Такий методологічний підхід передбачає проведення наукових пошуків з урахуванням паралелізму різних культурних пластів, кожен з яких є самодостатньою системою і не може бути редукованим до будь-якого іншого. Отож, міфологію пропонується розуміти як самостійний феномен, котрий не зводиться ні до мови, ні до індивідуальної чи колективної творчості. Кассірер, як і Леві-Брюль, звертає увагу на логіку архаїчного мислення, зокрема, заміну причинності подібністю або сусідством, близькістю понять. Відтак причинно-наслідковий ланцюг набуває характеру конкретних матеріальним метаморфоз, залишаючись при цьому символічним. Має свою специфіку і зв'язок між сприйняттям та його раціональним опрацюванням у міфологічному світі. Дослідник відмічає і бінарність міфологічного мислення: світ структурується навколо пар протилежностей. Закони універсуму відображені у міфології як циклічна гра священного і профанного, між якими також немає чітких меж: смерть подібна до сну, а народження - до повернення померлого. Замість протиставлення буття і небуття міфологічна свідомість розглядає їх якдві взаємодоповнювальні складові одного цілого - життєвого циклу тотема, індивіда чи спільноти. А оскільки у міфології замість протиставлення частини цілому існує їхнє ототожнення, то індивід, тотем чи спільнота на символічному рівні є одним і тим самим об'єктом-суб'єктом усіх міфологічних метаморфоз.

Надзвичайно важливим аспектом поглядів Кассірера є ідея про те, що міфологічна фантазія може народити міфологічний світ тільки у тому випадку, якщо вона живиться емоціями, а тому міф оформляється як "плід емоцій", залежить від сили афектів, котрі діють на первісну свідомість, яка ще не розрізняє зовнішнього та внутрішнього планів свідомості, ілюзії та достовірності. При цьому "мова і міф споріднені між собою. На ранніх стадіях розвитку людської культури вони пов'язані настільки тісно, їхній взаємозв'яок настільки очевидний, що неможливо відділити одне від одного".

Дослідження міфології, проведені в контексті глибинної психології ХХ ст., об'єктивовані працями З. Фрейда, К. Юнга, О. Ранка, Д. Кемпбелла, М. Еліаде та ін. У своїй відомій праці "Тотем і табу" З. Фройд висловлює думку, що міфи є ілюстраціями глибинних психологічних явищ. Його вчення трактує первісну людину як невротика, первісні обряди як масові неврози і підводить до висновку про виникнення моралі і релігії із так званого "комплексу Едіпа" (коли син з ревнощів вбиває батька і заволодіває матір'ю, але потім розкаюється і починає шанувати померлого батька як надприродну істоту, перед якою людина винна). Пізніші дослідження неврозів та психозів дозволили розширити "міфологічні палітру", за допомогою якої можна метафорично описати та зрозуміти глибинні переживання людини і закони функціонування соціуму. Так, К.Г. Юнг описав та дав свій варіант психологічного тлумачення архетипних образів Божественного Немовляти, Божественної Дівчини, Великої Матері, а також комплекси, які відповідають різним структурам особистості (Самість, Персона, Тінь, Аніма, Анімус). Загалом тенденція до розшифрування, "перекладу" міфологічних образів на мову психологічних законів, реальних глибинних переживань людини притаманна представникам глибинно-психологічної школи, що пов'язано з практичним виміром глибинної психології - психотерапією, психоаналітичними культурологічними дослідження. К.Г. Юнг вважав міфи "виявами досвідомої душі. спонтанні висловення про події в позасвідомій психіці, але в жодному разі не алегоріями фізичних процесів". У сфері мислення міф отримує вербальне вираження й фіксується як стала структура думки, яка не має раціональної природи, однак приймається як раціональна на підставі мовної символізації. Таким чином мова закріплює міф у міфологемах - мовних носіях міфів, що дає змогу транслювати їх у часі та просторі. Отже, міф "передує мові як неоформлений дух думки, збігається з нею, визначаючи план її змісту, і породжується мовю".

Ще одним визнаним підходом до дослідження міфології став структуралізм, презентований працями К. Леві-Стросса, Ж. Лакана, Р. Барта та ін. К. Леві-Стросс, вивчаючи процеси комунікації в сучасному та архаїчному суспільствах, відзначає, що вони неможливі без знакової системи. Магічне, міфологічне мислення також функціонує за посередництвом знаків, але має певну особливість, чку дослідник називає "бриколажем". Останній означає творення будь-яких проектів з випадкових, спеціально не пристосованих матеріалів. Щоб скористатися ними у процесі бриколажу, треба зігнорувати їхнє первісне значення та віднайти цілком нове функціональне навантаження, часом дуже несподіване, абсолютно далеке від первинно задуманого для них. Бриколаж подібний до будівництва дому на звалищі, коли як матеріали можуть використовуватися будь-які знайдені предмети, їхні уламки, частини, первинно призначені для інших цілей. "Міфологія - це інтелектуальний бриколаж, який може мати блискучі і непередбачувані предмети". Порівнюючи архаїчне мислення, К. Леві-Стросс пише: "міфологічне мислення, мов бріколер. Виробляє структури, впорядковуючи події, чи навіть залишки подій, тоді як наука у процесі свого самообгрунтування і завдяки структурам, які вона постійно продукує, тобто завдяки своїм гіпотезам і теоріям створює власні засоби і результати у формі подій". Одним із різновидів структур, котрі відтворює міфологія з "підручного матеріалу" є, нариклад, бінарні опозиції на взірець "верх/низ", "сакральне/профанне", "природа/ культура".

Існування ірраціонального міфу на тлі раціонального мислення пояснюють психологічним феноменом "подвійності думок" ("двоємислия"), коли людина здатна не тільки дотримуватися двох думок, які взаємно виключають одна одну. але й вірити обом. Цей процес є одночасно свідомим і несвіомим, адже людина повинна позбавитися відчуття провини за сідому неправду, а факти використовувати або як підвердження однієї з думок, або у випадку незручності фактів несвідомо забувати про них. Так само використовуються міфи: вони вилучаються зі свідомості, коли людина несвідомо відкидає всі факти, які суперечать міфу. Передусім звернення до міфів здійснюється в критичні моменти життя людини, періоди нестабільності, небезпеки, соціальної незахищеності й непевності, коли людина відкидає раціональні думки, щоб виправдати власну неспромоджність протидіяти життєвим обставинам, пояснити собі чи іншим власні нераціональні дії, заспокоїти своє сумління і т.ін. Людина звертається до міфів і в повсякденному житті за традицією пращурів, несвідомо сподіваючись на финагороду добробуту, родинним щастям, гарним врожаєм тощо.

Як видно з вищенаведеного огляду підходів до розуміння природи, внутрішньої структури, функціонування міфології, наукові погляди створюють цілу палітру концептуальних систем, через формат котрих можна у той чи інший спосіб наблизитися до витлумачення міфології.

 


ЛІТЕРАТУРА.

Веселовский А.Н. [Рец. на:] Мандельштам О. Опыт объяснения обычаев (и.-е. народов), созданных под влиянием мифа // Журн. мин-ва нар. просвещения. - 1882. - №11. - С.137-145.

Гуревич П.С. Мифология наших дней // Свободная мысль. - 1992. - №11. - С.43.

Элиаде М. Аспекты мифа. - М., 2001. - С.33.

Зварич І. Міф у генезі художнього мислення. - Чернівці. 2002.

Калашник (Меі) Л.С. Давньокитайська міфологія як засіб родинного вихованя. - Запоріжжя, 2004. - С.11-25.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М., 1991. - С.181.

Мединська Ю. Міфологія та міфологічний дискурс // Психологія і суспільство. - 2006. - №2. - С.115-122.

Мединська Ю.А. Чотири виміри міфу // Психологія і суспільство. - 2003. - №4. - С. 30-39.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М., 1976. - 407 с.

Потебня А.А. Слово и миф. - М., 1989. - С.156, 505.

Селіванова О.О. Міфологемна мотивація номінативних одиниць (на матеріалі української мови) // Мовознавство. - 2006. - №6. - С.41-51.

Топорков А.А. Теория мифа в русской филологической науке ХІХ века. - М., 1997. - С. 311, 405.

 

 

Миф и сказка в психологической практике: дискурс символического текста


--------------------------------------------------------------------------------

Галина Бедненко

(Доклад, прочитанный на 2-й международной юнгианской конференции)

Со времен начала развития психоанализа, профессионалов начал манить миф и его роль в частной картине мира. Аналитическая психология ощутила очарование символических историй, будь то миф, сказка, легенда, мистический трактат или сновидение. Символические сюжеты ныне используются в аналитической и терапевтической практике многих психологических течений. Однако это доступное использование требует большей и лучшей дифференциации сюжета и возможностей работы с ним. Существует практика унифицированного подхода к любому символическому сюжету, однако, на настоящем этапе, его можно признать недостаточно достоверным, как в анализе, так и в терапевтической практике.

Необходимо отличать пласт реальной жизни и его обобщения от метафоры как части символического объяснения и символического пласта бытия. Этому была посвящена статья «Образы и сюжеты внутренней реальности как реконструкция личного мира: ловушка подхода», опубликованном на сайте МААП. В ней мы говорили о внесении мифологического элемента в интерпретацию реальности. И наоборот, привнесение привычного подхода к реальности в толкование символических сюжетов и героев так же опасно, как и наивно. Ведь таким образом мы приходим к неожиданной диагностике Больших мифологических Фигур, как будто это люди с их страстями и страданиями. Так Смерть может болеть анорексией, а бог – демиург Один, культурный герой, который подарил богам и людям вместе с рунами понимание смысла мироздания – страдать аутоагрессией.

Когда мы употребляем термин «миф», то в психологической практике он может обозначать и «жанр», и, чаще всего, некое мифовещество, ткань мифа, пласт мифологического бытия, возвышающегося над обыденностью. Из мифа как вещества, как пласта архетипов или печатей, могут состоять философские трактаты, сновидения, сказки, легенды, былины, устойчивые научные или житейские представления. В неких объектах представлений мы улавливаем свойство и природу мифа. Однако миф как жанр является для нас реальным источником и инструментом работы, весьма отличным от других жанров, в частности самых близких ему – волшебной сказки и эпоса. Их необходимо различать для понимания самого уровневого слоя пластов мифологического бытия, того самого мифического первовещества, из которого складываются затем все идеи и принципы.

Мифологические персонажи и их сюжеты, как правило, описывают часть символической реальности, которая является условным отражением действительного бытия. Они являются символом множества возможных смыслов, но не «всем понятным» знаком известного объяснения жизни. Потому ни один персонаж с его сюжетом не будет буквальностью, просто иносказанием и метафорой. Любой символический текст это приглашение к поиску и множество смыслов, которые способны объединиться в своей совокупности, открыв некую новую картину толкования.

Сказки и мифы могут иметь некие «пограничные формы» существования, помимо отдельных также пограничных жанров, таких как эпос. Но мы в данном случае выделяем именно миф – как базовый изначально-целостный в своем высоком развитии жанр, и волшебную сказку, как наиболее удовлетворяющую нас по степени выразительной метафоричности, более близкой к символической ткани мифа.

О мифе
Миф, по-гречески «повествование, предание», это некий продукт коллективной фантазии, персонаж или сюжет, существование которого имеет для сообщества большую значимость. Это боги и древние герои, волшебные существа, которые могут напасть на ребенка или люди, обладающие сверхъестественными возможностями. Принципиально важно сочетание сверхъестественности или возвышенности контекста с верой в реальность, буквальную или же воображаемую, описания. Миф всегда для человека реален, или буквально или метафорически, как например истории о создании человека богом или о том, как генерал подарил предку свою шапку. Миф рассказывается всегда, когда есть вера в него. Любая история, окрашенная или насыщенная верой, при ее повторении способна стать мифом. Это то, что не требует доказательств, но живет в представлениях. Так стихает конфликт между существованием древних и современных мифов: в каждую эпоху они свои. Одни истории человечество перестает рассказывать, другие продолжает, а третьи вновь и вновь начинает как будто заново.

В культурах, ориентированных на эмоционально-чувственный опыт и пралогическое мышление, миф играет универсальную роль всего комплекса представлений о мире. В культурах логического мышления дифференцируются философия, естественно-научные знания и другие направления научной мысли, ориентированные на эмпирический или иной доказательный аппарат. Но миф не исчезает: старые истории становятся метафорическими сказаниями, поэтическими аллегориями как объективной внешней, так и во внутренней душевной реальности человека. Ряд сюжетов обретает новых персонажей. Так, например, в современных нам Рембо или Терминаторе мы видим вечный мифологический сюжет о Бессмертном Воине. Возникают современные каждой эпохе мифологические представления о человеке и его месте в мире: к современной мифологии такого рода можно отнести представления об одиночестве или соседстве человечества во Вселенной, о влиянии человеческой цивилизации на климат и месть матери-Земли, уже исчерпывающий себя миф о народах – старших и младших братьях, и другие. Макс Вебер говорил об исторической рационализации картины мира, которая приводит к обесцениванию представления о сакральном. Однако распад одной мифологической структуры неизменно ведет к созданию другой (отчетливый пример – революционные мифы России первой трети XX века).

Для человека и человечества миф это созидающая сила, превращающая хаос впечатлений и разрозненных событий в упорядоченную картину мира. Это создание Космоса из Хаоса. От того неудивительно, что миф тесно связан с ритуалом в первобытных культурах. Восстановить порядок можно было только через утверждение мифа в то время и в том месте, когда реальность вновь разрушена прорывом хаоса (например, в критических ситуациях бедствий или в точках разрыва времен в конце одного и начале другого цикла). До сих пор ритуал способен утверждать миф: так происходит с государственными, социальными и военными ритуалами, утверждающими идею определенных социальных правил и взаимоотношений как данность (инаугурация президента, военный парад, поминовение павших воинов, «первая линейка» в школе и др.)

Миф — не просто упорядоченная система знаний, а структура значимых явлений и объяснений этого мира. Ритуальные, знаковые изображения любой культуры, вне зависимости от кода изображения (антропоморфные образы, фантастические персонажи, абстрактные узоры) всегда дают нам отрывок мифа, достаточно открытого или зашифрованного многослойностью символов, понятных людям эпохи. Это могут быть божественные статуи или зооморфные рельефы архаичных эпох, аллегории эпохи Просвещения, знаковые узоры персидских ковров или советский агитплакат 1920-х годов. Любая изобразительная «знаковая» система культуры является статичным утверждением ее мифа.

Миф объединяет людей в социум, и существуют мифы семейные, национальные, местные, государственные, культурные, человеческие. На уровне семьи миф будет, допустим, называться семейной легендой, но иметь именно сакральное, особенное значение (например, рассказанная мне история о том, как дед увидел во время войны знака в небе, «серпа и молота» накануне Сталинградской битвы). Это может быть и бытовая история, о спасении девушки незнакомыми людьми, но значимость ее будет велика настолько, что она станет семейным мифом. Не волшебство и сверхъестественный опыт делает историю мифом, а значимость (эмоциональная «сила») сюжета для рассказчика и слушателей.

Таким образом, мифами мы можем называть

· религиозные сюжеты о божественных проявлениях

· истории о социально значимых персонажах (как реальных, так и легендарных или даже мифологических)

· общепринятые (не требующие подтверждения) представления о себе и мире

Мифами, в общем смысле, будут исторические песни, былины, духовные стихи, легенды, рассказы о нечистой силе, былички и др. Мифологическими будут также знаковые структуры и ритуалы культуры и субкультур. Если при разрушении или недостаточной значимости общекультурного мифологического пласта возникает миф, знак и ритуал узкого сообщества, то оно становится субкультурой. Отсюда мифы, ритуалы и знаки молодежных субкультур, религиозных сект, криминальной субкультуры, профессиональных сообществ.

О сказке
Сказка – сугубо повествовательный, обычно прозаический жанр, в содержании которого, со всей очевидностью, отсутствует строгая достоверность и даже вовсе нарочито постулируется условность всех событий. Этим обусловлены традиционные зачины «В тридевятом царстве, в тридесятом государстве», «Жили-были старик со старухой», «Однажды…», «Еще при Царе-Горохе…». Сказка изначально подает себя как исторически недостоверное, анонимное и безличное повествование. Это принципиально важно для понимания ее сути. Точно также обычно анонимен и безличен автор сказки. Авторская сказка точно также и даже с большим пылом стилизована под всеволшебную, игрушечную безличность: наличие автора совершенно не влияет на ее форму и правила, хотя обычно усиливается дидактичность подачи информации. (Существуют авторские сказки, написанные в традиционном ключе и привычном волшебно-метафорическом дискурсе, появляются и откровенно личные невротические авторские сказки, обычно характеризующиеся нарушением сказочной стилистики и общих правил).

Впрочем, дидактичность сказки бывает достаточно очевидной. В развитой сказке присутствует подспудная мораль (в архаической сказке, близкой к быличке, это не столь заметно): идентифицировать себя с главным героем может (и должен!) любой слушатель, а, следовательно, и пройти с ним все испытания и невзгоды к счастливому, или наоборот отвращающему и неудачному, концу. В первом случае, обучающим является положительный пример, во втором – точно также обучающим – отрицательный (можно тут вспомнить страшные сказки о мертвецах в собрании А. Афанасьева). Общим целевым назначение сказки полагают сознательное (прямое и очевидное) или символическое (на языке образов и метафор) обучение ребенка или подростка неким социальным правилам, в которые в традиционном обществе входят правила отношений не только с людьми, но также и с животным и сверхъестественным миром. Последние, впрочем, могут быть вновь выявлены как метафоры. Хорошо разработанные сюжеты сказок могут быть ориентированы на человеческое развитие личности, обретение определенных душевных качеств и соблюдение внутренних правил. Потому неудивительно, что в сказках современная психология и аналитическая психология замечает сюжеты индивидуации, пути к максимально полному и возможному развитию и совершенству души. Именно поэтому сказка анонимна и безлична. Это история, которая может случиться на символическом уровне или случается с каждым.

Волшебная сказка, как правило, имеет сложную композицию. В ней есть экспозиция, завязка, развитие сюжета, кульминация и развязка. В основе сюжета волшебной сказки находится повествование о преодолении потери или недостачи; при помощи чудесных средств или волшебных помощников. В экспозиции сказки рассказывается о причине, которые породили завязку и о вызове – необходимости совершить подвиг. Развитие сюжета — это сам поиск потерянного или недостающего. Кульминация волшебной сказки состоит в том, что главный герой, или героиня сражаются с противоборствующей силой, разгадывают трудные задачи, похищают важные и нужные предметы и совершают иные нетривиальные поступки. Этим они могут заниматься долго и по-разному. Легких путей не бывает, и кажущаяся победа оказывается коварным обманом и поражением, но герой вновь идет в бой. Развязка сказки — это обычно преодоление потери, или недостачи, восстановление справедливости и наказание виновных. Обычно герой (героиня) в конце «воцаряется» — то есть приобретает более высокий социальный статус, чем у него был в начале. Таким образом, у героя сказки всегда есть возможность, шанс победить и воцариться. Это то, чего нет у богов и мифологических героев, чья судьба предрешена. Потому сказка – это путь смертного, человека, героя своей уникальной жизни.

Сопоставление мифа и сказки
Традиционно в академической филологии и культурологии сказку противопоставляют мифу через оси «профанное (сказка) – сакральное (миф)» и «нестрогая достоверность – строгая достоверность». Кроме того, филологи отмечают в сказке специфические поэтические клише, несвойственные другим жанрам и особенно – «чистому» мифу. Повторяются и сюжетные ходы. В. Пропп установил схему сюжетного развития волшебной сказки.

В то же время, на поле юнгианской аналитической психологии, с легкой руки Марии-Луизы фон Франц сказка и миф соединяются в обще-символическом, обще-сакральном, легендарном и архетипическом. Вслед за Юнгом и его учениками очарованность мифом охватывает культурологов и философов. Дж. Кемпбелл эклектически соединяет мифы, сказки, эпос и выстраивает единую сюжетную систему путешествия мифологического Героя.

Миф о Герое или героическое прочтение индивидуального мифа человека с самого начала влияло на развитие как психоанализа, так и аналитической психологии. Ретроспективный взгляд на миф З. Фрейда вызвал реакцию противоречия и стимулировал самостоятельное развитие идей К.-Г. Юнга, предпочитавшего телеологический (перспективный) подход к интерпретации мифа. В первом случае мифологическое время случается у человека в раннем детстве, во втором – индивид живет и в любой момент может оказаться в мифе, более того, миф призывает его самого стать Героем своего личного мифа. Подобный подход разделяет и ряд мифологов.

При «снижении» мифа до индивидуальной жизни каждого, до «модели поведения» (буквальной или метафорической, внешней или внутренней) он действительно начинает напоминать сказку, с ее дидактической направленностью. Потому неудивительно, что в перспективном подходе миф и сказка часто смешиваются. Примечательно, что фатальную и неизбежную силу мифа сохраняет как раз ретроспективный взгляд на миф начального периода психоанализа.

Традиционный миф изображает уникальное событие, которое не может быть повторено, которое, повторенное другими персонажами, будет уже не идентично, а лишь уподоблено первоначальному акту действия. Так отвергнутый муж будет уподоблен Гефесту, чувствовать родство с ним, но не будет им же. Миф буквален, он говорит на языке символов, а не метафор. Также он представляет узнаваемое, но далеко не обязательное событие в жизни человека.

Сказка же метафорична, потому вновь и вновь отец будет требовать от сыновей выполнения невозможных заданий, а мы будем узнавать здесь как бытовые ситуации, так и метафорические социальные вызовы. Сходство сказочного сюжета вызывает меньше силы узнавания подобия: как третья младшая дочь, да еще в семье мачехи, могу тут сослаться на свой опыт. Для меня узнаваемо большинство сказок о мачехе и падчерице, но даже буквальность сюжета не дает ни силы отождествления с великой фигурой (их в сказке нет), ни прямого указания на способ совладать с ситуацией, лишь общее социальное пожелание (вроде терпеть и трудиться или уметь соблюдать правила и вместе с тем нарушать их).

Пришло время напрямую сопоставить миф и волшебную сказку (последняя является самой развитой формой сказки, максимально отличающей ее от мифа и иных фольклорных историй). В европейской культуре эти два жанра в достаточной степени и даже принципиально различаются.

1. Вера и творчество.

· Миф ориентирован на веру. Он предлагает актуальную веру в истинность происходящего. Для него важна неизменность существования определенных символов для аудитории.

· Сказка опирается на творчество. Истинность повествования ни в коей степени не принципиальна. Отсюда важнейшее отличие сказки от мифа – ее игровая метафоричность. Символ для сказки не принципиален, он заменяется образом, знаком, метафорой.

2. Авторство повествования.

· Миф — это авторская переработка множества версий. Это собирание всех возможных историй о конкретном персонаже или событие в нечто целое, совокупность информации. Здесь авторский голос работает с равноправным множеством сюжетных отрывков, а не продолжает единственную линию, как в сказке.

· Автор народной сказки уникален в анонимности как особой форме линейной множественности. Он продолжает традицию одного голоса – одного рассказчика. Это линейная передача некоего авторского сюжета. Авторские сказки являются подчиненным, стилизованным повествованием.

3. Историчность и вариативность сюжета.

· Миф мало вариативен в своем сюжете. Любят и ссорятся боги, культурный герой добывает огонь и др. Сюжет расширяется только для раскрытия характера и судьбы героя, которая всегда исторична.

· Сказка допускает как редукцию сюжета, так и его расширение. Герой может ходить кругами вокруг своей цели во множестве. Повторения ходов и их вариативность – одна из особенностей волшебной сказки. Это ее украшение.

4. Имя и характер.

· В мифе важен характер и герой. У героев уникальные имена и происхождение. Потому важно, что «Авраам родил Исаака…» и прочие родословные. Сюжет во многом определен уникальным характером героя.

· В сказке имена условны. Характерологических особенностей же почти нет. Герой целиком подчинен сюжету.

5. Актуальность или уникальность сюжета.

· Миф описывает уникальные события, которые были один раз с конкретными персонажами. Все остальное всегда будет лишь слабым подобием.

· Сказка предлагает метафорическое описание того, что может случиться с каждым. Потому начинается сказка как метафора в одеждах обыденности «Жил-был старик у самого синего моря…».

6. Социальная/индивидуальная обусловленность поступков.

· В мифе поведение героя обусловлено его характером и некоторыми обстоятельствами.

· В сказке поведение персонажа в наибольшей степени обусловлено социальной моделью, верной или неверной, что всякий раз дидактически раскрывается для аудитории.

7. Эмоции и чувства (продолжение предыдущего аспекта).

· С мифе эмоции подчинены целиком характеру. И в большинстве случаев (как и в других символических историях) выражаются в действии, а не мыслях, идеях, переживаниях. Но обусловленность характером героя его аффективных поступков для аудитории неоспорима. Потому понятно, что при встрече на переправе переодетого Одина и Тора первый насмехается над вторым. Более того, именно по характеру насмешек мы понимаем, кто перед нами (он же переодет и, разумеется, под другим именем).

· В сказке эмоции и чувства целиком подчинены сюжету. Герои плачут и радуются исключительно в обусловленности этих действий общей ситуации.

8. Встреча с чудом.

· В мифе герой находится внутри чудесного локуса.

· В сказке персонаж выходит из обыденного пространства в чудесное и возвращается обратно. Границы и характер обоих локусов или объектов обычного и волшебного мира различаются довольно разительно. Основные подвиги герой совершает в локусе чудесного (т.е. более метафорического).

9. Время и рок (судьба).

· Миф каждый раз на момент повествования уже как будто случился. Он как уникальное событие уже существует во времени, в прошлом или настоящем (так называемом мифологическом времени), и оно неизменно. Потому миф всегда фатален: с героем, в общем и целом, не может произойти ничего другого. Противоречия мифов всегда спорны, а не альтернативны.

· Сказка случается в момент повествования. Она способна разворачиваться постепенно и неожиданно (отсюда такой жанр как «докучные сказки», которые могут повторяться бесконечно). Приключения героя могут меняться на ходу по прихоти рассказчика.

10. Сюжетное пространство.

· Мифологические сюжеты могут пересекаться.

· Сказки никогда не пересекаются (та самая Красная Шапочка потом не выходит замуж, у нее не рождаются дети…).

11. Функциональные цели.

· Для мифа функцией является описание мира и тех, кто в нем имеет смысл. Миф всегда про Других. Он про внешний мир.

· Для сказки подобной функцией является дидактическая составляющая (правильные социальные формы поведения; верные для кризисных психических состояний метафорические сюжеты). Сказка всегда рассказывает немного про читающего/слушающего и тех, кто рядом с ним. Она (особенно волшебная) — про мир внутренний.

12. Завершение повествования.

· Для сказки характерен или счастливый («я там был, мед пиво пил…), или иной, но логически обоснованный конец повествования (так существуют предостерегающие сказки о встречах с Большими фигурами, в которых герой ведет себя неправильно и потому ничего хорошего не получает: «Кума Смерть» и «Сказка о Старике и его Жене» из собрания братьев Гримм).

· Миф заканчивается произвольно. Сюжет может быть продолжен в другом мифе про этого же, или иного героя.

В рамках настоящей работы мы остановились на Мифе и Сказке, двум из трех основных (третий – эпос) фольклорных символических повествований, двум базовым источникам коллективного пространства аналитических интерпретаций. Ведь для того чтобы видеть дискурс символического текста, нам необходимо, как минимум, различать основные его жанры.

Каждый мастер уникально использует как свой талант, так и технику. В это вмешиваться было бы грешно. Кроме того, существует практика счастливых случайностей при работе с клиентами. И все же единственное ожидание, которое у нас остается, это понимание того, что делает тренер, аналитик или терапевт, и с чем он работает. Мифологические и сказочные сюжеты и герои это не просто отдельная метафора или персонаж, который может быть включен и выключен по желанию. Герои плотно вплетены в контекст, а сюжетный контекст – в тот или иной символический пласт. При путанице и смешении этих пластов происходит профанация, упрощение и выхолащивание силы и смысла сюжета. Чаще всего символическая история превращается в аллегорию, притчу или басню, мораль которой нравоучительно выводит мастер. Из процесса уходит жизнь и смысл. Для того чтобы избежать путаницы и мешанины символических материй, нам необходимо понимать природу каждого пласта, его исходную роль в природе человеческой культуры, а также особенности и влияния при личной терапевтической или аналитической интервенции.

http://www.maap.ru/Reading/Bednenko_Mith&Tale.htm


nationalvanguard



 

   
вверх  Библиография г. Ивано-Франковск, Группа исследования основ изначальной традиции "Мезогея", Украина


Найти: на:
Підтримка сайту: Олег Гуцуляк goutsoullac@rambler.ru / Оновлення 

  найліпше оглядати у Internet
Explorer 6.0 на екрані 800x600   |   кодування: Win-1251 (Windows Cyrillic)  


Copyright © 2006. При распространении и воспроизведении материалов обязательна ссылка на электронное периодическое издание «Институт стратегических исследований нарративных систем»