НАЧАЛО  



  ПУБЛИКАЦИИ  



  БИБЛИОТЕКА  



  ЛЕКЦИИ  



  КОНТАКТЫ  



  E-MAIL  



  ГОСТЕВАЯ  



  ЧАТ  



  ФОРУМ / FORUM  



  СООБЩЕСТВО  







Наши счётчики

Яндекс цитування

 

      
Институт стратегического анализа нарративных систем
(ИСАНС)
L'institut de l'analyse strategique des systemes narratifs
(IASSN)
Інститут стратегічного аналізу наративних систем
(ІСАНС)



лекція

ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ

Лекція IV.
НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ ХІХ СТ.
(романтизм, марксизм, "філософія життя", неокантіанство)


1. Загальні тенденції в культурфілософії ХІХ ст.
2. Культурфілософія німецького романтизму.
3. Проблема культури у філософії К. Маркса.
4. Проблема культури у "філософії життя".
5. Марбурзька і Баденська школи неокантіанства


1. Загальні тенденції в культурфілософії ХІХ ст.

Для того, щоб чіткіше зрозуміти суть духовно-світогляднго перелому, який відбувся на рубежі XVIII-XIX ст., осмислимо ще раз домінуючий фактор просвітницької свідомості - логічний розум, дискурс. Успіхи його у природничих науках XVIII ст. були беззаперечними: вчені досягли точних підрахунків руху небесних та фізичних тіл. Через те, що принцип всезагального тетермінізму підказував, що закони природи і суспільства одноманітні, то і видавалося можливим "вирахувати" і рух "людських тіл" за їх земними суспільними орбітами. Тобто у випадку вирішення цієї задачі механізм суспільного життя був би зрозумілим і відкритим так само, як і механізм ньютонівської механіки. Передумовою такого ставлення до людського світу було переконання, що людина - розумна істота, в основі життя якої міститься раціональний механізм, який "збурюється" діями пристрастей. Але коли пристрасті підпорядковані розумові, тоді всі фактори, які відхиляли рух людських істот від строго визначених світовим розумом орбіт, будуть подолані і світовий порядок зацарює як на небі, так і на землі.

У цій чудовій картині був лише відсутній один момент як зникаюча мала величина - людська свобода. Проте збурення нею "вичисленого" руху суспільних сил виявилося настільки значним, що зпроектована розумом гармонія перетворилася у хаос. З падінням сконструйованого порядку захитався і престиж його натхненника - розуму. Більше неможна було байдуже ставитися до пристрастей, почуттів, фантазії, інтуїції, забобонів. Ставало зрозумілим, що людина - це аж ніяк не раціональна істота, що її поведінка визначається безкінечноб кількістю зовнішніх та внутрішніх факторів. З таких передумов складався новий, романтичний напрямок вивчення культури, або філософія культури у власному розумінні.

Початково філософія культури визрівала всередині грандіозних філософських систем, котрими була багата перша половина ХІХ ст., і не була видима "неозброєним оком". Як правило, все, що стосувалося культури, виводилося з абсолютного першоначала (Дух, Воля, безсвідоме). Проте надалі тенденція до пошуку змістових основ справжнього, свобідного буття особистості спричинила до небажання вважати особистість такою, що виводиться з якоїсь всезагальної субстанції. Слід було знайти той корінь, з котрого виростали всі духовні здібності. Шиллер пропонував бачити таке начало у прекрасній видимості естетичної реальності твору мистецтва. Але якою б прекрасною ця видимість не була, вона все ж залишається видимістю і не може стати основою життя. Останнє повинне бути одночасно і реальним, і ідеальним, поєднуючим суб'єктивні і об'єктивні начала.

Найближчим до задоволення таких потреб виявився символ. У Канта він виконував функцію поєднання морального і пізнавального досвіду культури, що проектується на естетичну сферу. Символ містив у собі таємницю здійснення мрії про поєднання світів необхідності і свободи - природи і моральної діяльності, здійснення культурного призначення людини. Тому саме символ як те, в чому концентрується суть культури, став висуватися у ХІХ ст. з периферії філософської думки до її центру, відсуваючи в тінь такі категорії, як субстанція, ідея, дух, воля.

Мислиннєву практику другої половиниХІХ ст. відрізняє від філософії початку ХІХ ст. увага до змістовного призначення життя, тобто до екзистенційної ідеї людини, що обирається нею свобідно, тобто до світу цінностей та сенсів. Цей світ - сфера автономного, свобідного буття особистості - і є культура на відміну від сфери, де діють механізм зовнішнього впливу (природа) або примусу (економіка, політика, право).

Через те, що практично жодна філософська школа кінця ХІХ - початку ХХ ст. не могла уникнути звернення до даної проблематики, то можна сказати, що напрямок у бік ультури став всезагальним і більшість філософських шкіл стануть культурфілософськими. Але для цього вони повинні були змінити у своїй основі принципи та методологію філософування, бо класичні системи не піддавалися такій трансформації.

Наприклад, за переконанням Гегеля, особистість свобідна тільки там і тоді, коли вона прилучена до цілого. У всезагальному знімається її дурна одиничність, обмеженість. Все те, що характеризує все застигле, в тому числі матеріальне, буття. Гегель педантично проводив думку про те, що держава настільки є істинною цілісністю, наскільки вона "знімає", "ідеалізує" право, мораль, звичаєвість. Таким чином, у його системі цілісність, тотальність отримувала абсолютний пріоритет. Спадкоємцем "тотального ідеалізму" Гегеля виступив "тотальний матеріалізм" К. Маркса і Ф. Енгельса, який перетворився у матеріалістичне вчення про природу і суспільство та тоталітарну політичну ідеологію. У останній класові надається приорітет над особистістю, а партії, як найбільш організованій цілісності, - над класом: будучи його частиною, вона "знімає", "ідеалізує" у собі його кращі сили. Через те, що в центрі тоталітарної ідеології перебуває питання про владу, питання політичне, то всі форми культури (право, мораль, мистецтво, релігія, філософія) оголошуються формами прояву політичної ідеології.

На основі критики філософських спекулятивних систем виросли три напрямки, які відіграли домінуючу роль в інтелектуальному житті Європи та Америки з другої половини ХІХ ст., - позитивізм, неокантіанство і "філософію життя". Засновник позитивізму О. Конт проголосив створення нової науки, побудованої за зразком природничонаукового знання (біології), науки про суспільство - соціології. Його послідовники у Франції та Англії стали створювати за зразком до соціології науку про культуру - культурологію. Позитивістський сцієнтизм орієнтувався на пошук функціональних зв'язків між окремим и компонентами культури, не ставлячи жодних філософських питань. На цьому шляху були засновані органічна школа в культурології, структурно-функціональна теорія і еволюціонізм. Для них не існувало суб'єктивних переживань, все, на що вони звертали увагу, перетворювалося на "суто науковий" об'єкт дослідження, який підпорядковується загальним закономірностям. Проте людське життя (як і смерть) не може трактуватися тільки як біологічне явище - воно має і ціннісне забарвлення.

Неокантіанство і філософія життя були орієнтовані більш аксіологічно, ніж гносеологічно, тобто в основу своїх досліджень ставили завдання осягнення вищих людських цінностей - істини, добра і краси, - хоча й розуміли їх по-різному. Неокантіанство зберігало у собі залишки кантівського раціоналізму, проте, допускаючи "ірраціональний залишок" у пізнанні світу, тобто думку про те, що світ не можливо адекватно описати і вичерпати за допомогою понять. Ось за цей "ірраціональний залишок" і вхопилася "філософія життя", знаходячи в ньому порятунок від нівелюючої сцієнтиської ідеології. Саме цей "ірраціональний залишок" вона й трактувала як світ культури, припускаючи, що тут людина свобідна від впливу зовнішніх сил, влади суспільства (нормативні настанови та диктат мови).

Зближення культурології позитивізму з культурфілософією неокантіанста та філософією життя, що відбулося на початку ХХ ст., призвело до виявлення тієї галузі, за котрою остаточно було закріплено назву "культура", бо це галузь об'єктивованої суб'єктивності, опредмечених форм - одночасно свідомості і безсвідомого. Це світ міфів, або символів, які виражають як цінності соціального спілкування, так і найглибші вірування та ідеали народів, що розтворилися в системах їх комунікації. Відтепер мова, зрозуміла у найширшому змісті як семіосфера, стала предметом культурологічних досліджень. Можна сказати, що якщо в науці про культуру (культурології) акцент робився на об'єктивній, незалежній від психіки стороні існування символічних структур, а в філософії культури (культурфілософії) - на необхідності пошуку суб'єктивних змістоутворюючих складових буття-існування людини.


2. Культурфілософія німецького романтизму.

Підхід Канта до культурологічної проблематики з ентузіазмом був зустрінутий Й.В. Гете (1749-1832), став ключем для його власних розмірковувань над проблемами культури. Головне, на що починає звертати увагу Гете, - це розуміння прекрасного і величного як природи, освітленої кінечною моральною метою. Реально існуючою у ній. Це - почуттєво сприйнятий і одночасно морально осмислений, а тому - цілісний світ людини. Так виникає для людини краса, яка розуміється як символ моральності - через неї "природа мов би говорить ... щось таке, що, здається, має більш високий сенс". Особливо важливо для Гете, що естетична рефлексія рухається від емпіричного до ноуменальної ідеї, не знаючи її наперед, тобто вона "цілепокладальна без цілі" і значима саме прихованою у ній "розгадкою того зашифрованого листа, посередництвом якого природа образно говорить з нами своїми прекрасними формами".

Базуючись на підході Канта і Гете до поняття краси і ролі прекрасного, німецькі романтики проголошують "прекрасне" синонімом "духовного", а поезію - вищою реальністю. Розуміючи, що тільки виявлення певної об'єктивної основи краси зможе зробити мистецтво рівнозначним науці і моралі, Ф. Шеллінг (1775-1854) здійснює спробу трактувати естетичне судження як об'єктивне за змістом. Для нього сама природа, хоча й безсвідомо, здійснює розумну мету. Естетичне споглядання, на думку Шеллінга, базоване на цій об'єктивній телеології природи. Через те, що Універсум побудований як "абсолютний твір мистецтва і у вічній красі", то адекватно відтворюватися та пізнаватися він може тільки художником.

Переоцінка "естетичного" зумовила і нове тлумачення романтиками міфології. З виникненням міфологічних уявлень Шеллінг пов'язує процес історичного становлення самого народу, бо ними визначається його початкове буття. Відповідно філософію культури Шеллінг доповнює філософією міфології. Міфологічна символіка, "прекрасні ієрогліфи природи" виявляються праобразом культури вцілому, а художні досягнення античної та християнської культур безпосередньозумовленими життєздатністю їх міфології. Шеллінг стимулював вивчення романтиками минулих культур як цілого, що складається з частин.

Новий поворот у виявленні символічної суті культури дає герменевтика Ф. Шлеєрмахера (1768-1834). В дусі кантіанської традиції мислитель починає пошуки основ цілісності пізнаючого розуму, органічної відповідності апостеріорного змісту науки з апріорними (трансцендентними) принципами розуму, без розмежування наук на природознавчі та гуманітарні. У Шлеєрмахера теоретичний і моральний розум у своїй єдності спрямований на освоєння природи, в тому числі й природного у людині. Виявлення розумом загального у природній багатоманітності утворює "символ". Процес символізації тому є спосіб буття розуму, природа, яку ми розуміємо за його допомогою, тим самим утворює систему символів культури.

Логічне завершення романтична інтерпретація філософії культури Канта знайшла у В. Гумбольдта (1767-1835), який також вважав формотутворюючим принципом людського духу принцип естетичний (а не логічний чи етичний). Вся багатоманітність символів, за Гумбольдтом, - це зображення "ніколи не пізнаного безкінечного у даному кінечному", серед котрих мистецтво займає центральне місце. І суть мистецтва полягає в тому, щоб "зробити дійсність ... символом безкінечного".

Новий аспект символічного трактування Гумбольдт відкриває філософією мови, яка розуміється як посередник між кінечною людиною і безкінечною природою, між окремими індивідами. Мова є системою символів. Котра у власному бутті знімає протилежності "індивідуального" і "всезагального", "об'єктивного" і "суб'єктивного". Мови є засобами не зобразити світ як вже пізнану істину, а відкрити ще не відому. Їх відмінність є не відмінністю звуків і знаків, а самих поглядів на світ. Мова кожної окремої людини виражає індивідуальний погляд на світ, а цілісність цих бачень світу утворює єдине досяжне для людства поняття об'єктивності. Так суб'єктивність всього людства стає для Гумбольдта об'єктивною в культурі.

3. Проблема культури у філософії К. Маркса.

Карл Генріх Маркс (1818-1883) не був культурологом як таким. Більше того, поняття "культура" використовував доволі рідко. Проте сам марксизм несе в собі культур-філософські уявлення, в котрих проявилися сила та слабкість його теоретичних побудов.

Спочатку образ культури у молодого Маркса-гегельянця проступав через Абсолютний Дух, але під впливом Феєрбаха він стверджує "поцейбічність" людського існування і людської діяльності, вкорінення людини в природному і предмеченому світі, який стає для неї "опредмечуванням самої себе, утвердженням і здійсненням її індивідуальності". Предметність людської діяльності, поєднуючи в єдине "матеріальне" та "ідеальне", утворює особливу структуру, яка і є носієм культури. Навіть людські почуття вбудовані у соціальне буття і є наслідком всесвітньої історії.

Паралельно здійснюється Марксом аналіз категорії "відчудження". Відчудження мовби руйнує органічний стан, в якому повинна реалізовуватися універсальна природа людини. В умовах відчудження культура існує у перекрученій формі, у вигляді мертвої "суто-речової" оболонки. Відчудження ставить з ніг на голову ієрархію людських почуттів і потреб. Самовідчудженний індивід (робітник) відчуває себе свобідним, тільки виконуючи "тваринні" функції (їжа, пиття, секс), а у специфічно-людській діяльності (праці) відчуває себе, навпаки, "твариною". Виникає парадоксальна ситуація, коли "те, що притаманне тварині, стає долею людини, а людське перетворюється у те, що притаманне тварині". Не є органічним елементом культури для Маркса релігія. Вона - "тільки зітхання пригніченої тварі", "серце безсердечного світу", "опіум народу". Тобто ілюзорна свідомість, котру слід подолати. Релігія - "свідомість людини, яка сама себе загубила", котра, не вирішивши проблем на землі, "віддалила їх від себе" і перенесла на небо.

Також при аналізі категорій базису та надбудови культура відноситься Марксом до другої, неголовної, похідної у споруді суспільного буття, а духовне життя розглядається як відображення "історії матеріального виробництва", ігноруючи специфічність буття культури.

Проте, мовби відчуваючи однобічність своєї концепції, К. Маркс в кінці свого життя в останніх працях ("Історичні виписки", конспект книги Моргана "Давні суспільства", листи 70-х років) повертає погляд на живу цілісність культурно-історичного процесу, намагається наповнити "економічний скелет" людської цивілізації плоттю історичних, етнографічних, психологічних структур.


4. Проблема культури у "філософії життя".

На відміну від романтиків А. Шопенгауер (1788-1860) інакше трактує сам зміст естетичної рефлексії, він вбачає його не в міркуванні не про прекрасне, а про величне ("возвышенное"), бо тільки воно, зберігаючи всі переваги свободи, апелює до "неясного морального почуття", яке вказує на вище надприродне призначення людини, на її моральне буття. Суб'єктивний світ як уявлення ("покривало Майї") оточує оболонкою об'єективне існування людини як яастини речі у собі - світ як волю, сліпу стихію життя, байдужу до добра і зла і мачаючу непогамовністю відвічних бажань. Світ як уява - це тільки зовнішня сторона світу, а його ядро, річ-у-собі - це Воля. І нічого іншого, крім волі.

Суть естетичного судження, за Шпенглером, і полягає у здібності суб'єкта прозріти суть світу і віддалитися від бажань, ставши "незацікавленим", "безвольним" суб'єктом. Тобто необхідне свідоме і свобідне звеличення над волею. І в цьому Шопенгауер вбачає шлях до моральності, до формування культури як способу подолання життєвої стихії. Зразки чого демонструють поет-пророк, стоїк, святий відлюдник. Тобто замість ідеї гармонічного злиття суб'єкта з природою пропонується етичне заперечення життя, естетичне споглядання стає позицією морального героїзму, а набуття культури визнається долею небагатьох посвячених, покликаних зберегти її від профанації. Вперше, отже, культура приписується до сфери належного, призначення якого - звеличитися над природно-сущим шляхом пригнічення всіх природних проявів життя, тобто культура наділяється явно репресивною функцією.

Цей висновок Шопенгауера, що суперечить всій культур-філософській традиції, визначив і амбівалентний (двоякий) стосунок Ф. Ніцше (1844-1900) до культури. Поділяючи шопенгауерівське тлумачення світу як вічно страждучої космічної життєвої стихії, Ніцше також вважає життя людини глибоко трагічним процесом безкінечного творчого становлення - породження і знищення всіх цінностей культури. Цей процес вимагає "преизбитка сил", і його ніцше називає "діонісійським началом у культурі", яке у свою чергу забезпечує її життєздатність. І тут Ніцше виступає проти Шопенгауера, якого звинувачує у посяганні на невід'ємне право життя - свободу її творчого прояву. Мораль, яка спрямована проти життя (а це християнство, філософії Шопенгауера, Платона і весь ідеалізм), за Ніцше, - є шлях виродження людського духу, знищення самої волі до життя, суть якої у вічному становленні і ствердженні. Тому етику самозаперечення життя Ніцше розглядає як продукт занепаду язичництва, а моральне самозаглиблення Сократа - як перший симптом декадансу, що став ведучим мотивом християнської свідомості. Мораль як особливу форму культури Ніцше ототожнює із християнством і піддає безапеляційній критиці. Спасіння людства від виродження, розвиток його творчих потенцій Ніцше вбачає у поверненні до досократівського сприйняття життя - до "вічного повернення" до міфологічної тотожності людини і світу. Неминаюче значення для культури зберігає мистецтво міфу, яке не знає моральних критеріїв: проникнуте діонісійською символікою, воно знову і знову оновлює дух людини і дає йому силу і мужність для творчості.

Пізнання життя в її трагізмі і здатність, всупереч жахові та стражданню, "бути самому вічною радістю становлення", є долею еліти - носіїв "вищої культури" як "витонченого героїзму". Для "слабких" зберігає сенс "нижча культура" - релігія та мистецтво, котрі у аполлонічному видінні життя створюють радісну ілюзію примирення зі світом, "ствердження і благословіння буття". Крім того, "вища, езотерична культура" завжди невірно витлумачується "нижчою, екзотеричною культурою".

Також впротивагу концепції Шопенгауера свою версію філософії пропонує Ріхард Вагнер. Він писав у своєму щоденнику з Венеції для Матільди Везендонк: "Справа полягає в тому, щоб вказати на не осягнений жодним філософом, в тому числі і Шопенгауером, зцілюючий шлях повного умиротворення волі через любов". Концепцію Вагнера можна відобразити наступним чином:

1) любов є субстанційним першовитоком світу (опера "Трістан");

2) у буденному світі "явищ" любов вступає у смертельний конфлікт з позбавленою любові волею до влади (опера "Кільце нібелунга");

3) проте збудований на божественній любові світоустрій знову відновлюється через обраних героїв (опера "Парсифаль").

Якщо Шопенгауер бачить сенс культури у моральному запереченні життя і песимістично оцінює людське буття, а Ніцше приймає трагізм людського життя з позицій творчого героїзму і знаходить у "вищій" культурі елітарний засіб творчого самоствердження, то В. Дільтей (1833-1911) здійснює спробу виявити взаємне зумовлення культури і життя. Для цього він розглядає форми культури у історичному вимірі їх життєвого змісту, виходячи з Шеллінгового трактування символічності культури з поправкою на кантівський апріоризм. Тут головне завдання для Дільтея полягає у розмежуванні з раціоналістичним ідеалізмом Гегеля і його принципом історизму і в розробленні специфічно-історичного методу дослідження культури - створенні своєрідної "Критики історичного розуму". Якщо для природознавства достатнім є метод причинно-наслідкового пояснення, то дослідження культури суспільства передбачає специфічний метод розуміння життєвих цілей та мотивів діяльності людей. Дільтей протиставляє натуру і культуру, природниче і гуманітарне знання, сприяє витісненню наук про природу зі сфери культури.

За Дільтеєм, цілісність історичної епохи повністю проявляється у переживанні і втілюється у художній культурі. Таким чином, у Дільтея культура - це адекватна епосі символізація історичного життя, в той час як для Гегеля історичні форми культури - неадекватні і минущі стадії самопізнання Абсолютного Духу. У Гегеля світовий дух у своєму діалектичному розвитку переходить від природи до свободи, здійснює належне у сущому, бо закони буття і закони мислення тотожні. А культурфілософська концепція Дільтея, навпаки, саме основана на визнанні принципової відмінності життя і духу, і проблема культури як посередника між природою і свободою повністю зберігає своє призначення.

Дільтей зрештою проголошує: "... Расцвет и цель всякой истинной философии есть педагогика в её широком понимании как учение о формировании человека" (Dilthey W. Gesammelte Schriften. - Stuttgart, 1900. - Bd. IX. - S.7).


5. Марбурзька і Баденська школи неокантіанства

Мислителі, розчаровані у претензійності раціоналістичної та ірраціоналістичної метафізики, звернулися до Канта за авторитетною підтримкою у власному дослідженні, яке вони прагнули здійснити у межах "строгої науки", яка б опиралася на емпіричний фундамент. Піонером був І. Гербарт, який заклав основи експериментальної психології, котра об'єднала тих мислителів, які побачили у психології ключ до розгадування всіх таємниць науки, мистецтва, моралі і виховання. Інший дослідник В. Вундт у своїй 10-ти томній "Психології народів" запропонував власний метод для дослідження вищих психічних процесів (мислення, мови тощо) і звернувся до аналізу мови, міфології, звичаїв різних народів світу, використовуючи гегелівське поняття "народний дух" і розглядаючи культуру як його прояв.

Баденська школа неокантіанства, виходячи з визнання якісної відмінності природи і свободи, зайнялася перш за все обгрунтуванням відмінності у методах їх дослідження. З цією метою глава школи В. Виндельбанд (1848-1915) класифікує судження на два основних типи: 1) абстрактнщ-логічні суджння (описується природа, тобто феноменальний світ); 2) тип судження базований на почутті задоволення або незадоволення і виражає стосунок людини до світу, оцінку (теорія істинна чи неправильна, місцевість красива або погана, вчинок добрий або поганий). Сама можливість оцінки є прояв примату практичного розуму над теоретичним. Саме істина, добро і краса в єдності складають ціннісне ядро практичного розуму. А сфера впливу цього світу цінностей на емпіричний світ і утворює культуру. До культури, отже, відноситься і світ природи, перетворений людиною у відповідності з правилами оцінки. Культура у триєдності науки, моралі та мистецтва втілює цінності істини, добра і краси, а правильність оцінки їх покликана гарантувати філософія.

Власне філософський аналіз культури у баденському неокантіанстві вперше пов'язується з вивченням її ціннісного змісту. Послідовник В. Віндельбандта П. Ріккерт визначає головну відмінність між науками про природу і культуру в тому, яким чином ті та інші трансформують вплив на людину зовнішнього світу.

Марбурзька школа неокантіанства, навпаки, прагнула розкрити внутрішню єдність різних форм культури, заперечуючи баденське трактування цінностей і опираючись на кантівське трактування системного зв'язку здібностей суб'єкта і його діяльності. Глава школи Г. Коген (1842-1918) виходить у своїй концепції з кантівської тези про активність суб'єкта і в пізнанні, і в моральності. Коген присвятив значний час дослідженню зв'язку мистецтва з пізнанням та мораллю, а наука, мораль та мистецтво пов'язані з трансцендентними здібностями суб'єкта - розуму, волі і почуттів. Фундаментальні праці Когена, відповідно, присвячені цій проблемі - "Логіка пізнання", "Етика чистої волі", "Естетика чистого почуття". Отже, у марбурзькому неокантіанстві культура розуміється як система якісно відмінних форм науки, моралі та мистецтва, які змінюють у взаємодії один одного і культуру як ціле. Саме трактування марбуржцями культури як системи, а не баденцями - як структури, стала вдячним спадкоємцем кантівської культурології і знайшла у ХХ ст. собі наступника в якості Е. Кассірера.

Литература:
1. Кант И. Собр. соч.: В 6 т. - М., 1966. - Т. 5.
2. Лосев А. Ф. i Проблема символа и реалистическое искусство. - М., 1976.
3. Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. Соч. - М., 1989. - Т. 2.
4. Шеллинг Ф. Философия искусства. - М., 1966.
5. Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер Ф. Собр соч.: В 7 т. - М., 1957. - Т.6.


nationalvanguard



 

   
вверх  Библиография г. Ивано-Франковск, Группа исследования основ изначальной традиции "Мезогея", Украина


Найти: на:
Підтримка сайту: Олег Гуцуляк goutsoullac@rambler.ru / Оновлення 

  найліпше оглядати у Internet
Explorer 6.0 на екрані 800x600   |   кодування: Win-1251 (Windows Cyrillic)  


Copyright © 2006. При распространении и воспроизведении материалов обязательна ссылка на электронное периодическое издание «Институт стратегических исследований нарративных систем»