НАЧАЛО  



  ПУБЛИКАЦИИ  



  БИБЛИОТЕКА  



  ЛЕКЦИИ  



  КОНТАКТЫ  



  E-MAIL  



  ГОСТЕВАЯ  



  ЧАТ  



  ФОРУМ / FORUM  



  СООБЩЕСТВО  







Наши счётчики

Яндекс цитування

 

      
Институт стратегического анализа нарративных систем
(ИСАНС)
L'institut de l'analyse strategique des systemes narratifs
(IASSN)
Інститут стратегічного аналізу наративних систем
(ІСАНС)



лекція

ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ

Лекція ІIІ.
СТАНОВЛЕННЯ ТЕОРІЇ КУЛЬТУРИ В ЄВРОПЕЙСЬКІЙ ФІЛОСОФІЇ НОВОГО ЧАСУ/МОДЕРНУ


Европейская цивилизация зиждется на трех основаниях: римском праве, еврейском представлении о Божестве и нормах социальных отношений — Библии и греческой философии. С эпохи Просвещения к последнему комплексу идей добавляется еще одно краеугольное представление: разделение знания на две отрасли, когда наряду с полученными путем откровения фундаменталиями — неизменными религиозными истинами об устройстве и происхождении мира и базовых моральных нормах, появляется своего рода «оперативная память» — механизмы конкретного функционирования мира постигаются разумом путем применения особого инструментария, именуемого «научным методом». Полученные таким образом знания имеют принципиально иной статус, чем знания, относящиеся к первой категории, и именуются «научными знаниями». Истина как бы разделятся, появляется «дихотомия Истины» — если так можно выразиться, появляется Истина и суб-истина. Конструкция эта, по очевидным причинам, не может быть устойчивой — и именно эта «неустойчивость» и задала абсолютно беспрецедентную для человеческой истории динамику Нового Времени — динамику интеллектуальную, социальную, технологическую и прочая.

Новоєвропейська філософія XVII-XVIII ст. - це знаменна епоха філософської думки, яка увібрала в себ великі метафізичні системи, раціоналізм та емпіризм, національно-своєрідні форми просвітницької філософії (англійської, французької, німецької) і закінчилася становленням німецької класичної філософії. В тій ситуації, коли філософія культури ще не сформувалася у самостійний напрям теоретичного пошуку, а сам предмет її, тобто культура, не усвідомлювався у своїй цілісності та своєрідності, процес осмислення культури філософією здійснювався переважно всередині її традиційних галузей та проблем - в теорії пізнання, у філософії людини, у соціальній філософії, в етиці та в естетиці. Філософське осмислення культури в цю епоху було неминиче однобічним і фрагментарним і відбувалося у відповідності з історичною логікою загальнофілософської еволюції, а не зі специфічною логікою самого предмету, тобто культури. Найменш перспективним було б обмежитися в нашій лекції аналізом тих філософських текстів, в яких використовується термін "культуа" і "цивілізація" в їх багатозначності. Бо найбільш суттєві моменти, які пов'язані із сучасною проблематикою культури, формувалися в інших поняттях та термінах.

 

§1. Програма культивування розуму.

Характерною рисою новоєвропейської культури став її своєрідний стосунок до культурно-історичної традиції. Було проголошене критично-негативне ставлення до попередньої філософії, і мотивована ця позиція була посиланнями на її практичну безплідність і нездатність виробити єдину достовірну істину. Тому проголошувалася відмова від опори на авторитети і ставилося завдання вибудувати нову філософію на фундаменті самозаконодавчого "природного розуму", виходячи з принципу суб'єктивної достовірності. Вже антична думка зафіксувала відмінність між вродженими та набутими, привитими вихованням якостями людини. Типологічно передуюча Новому часові історична форма культури різко загострила у свідомості суспільства протилежність "природного" і "цивілізованого". Якщо іспанський філософ Бальтасар Грасіан, сучасник Декарта, вважав, що людина народжується "дикуном" і що тільки привита вихованням культура здатна сформувати в ній особистість, значення котрої визначається мірою її культурності, тобто засвоєними нею знаннями, звичаями, правилами поведінки, то у Декарта ми бачимо вже зовсім інші оцінки того, що ми називаємо "вихованням у культурній традиції". Для нього беззаперечна роль виховання, але все попереднє виховання (чи то європейське, чи то арабське або китайське) було побудоване на "забобонах" ("предрассудках"), не містять у собі об'єктивного та істинного, затьмарюють розум і перепиняють шлях до самостійного пошуку істини. Сучасник і опонент Декарта, теоретик емпіризму Джон Локк висловив аналогічну позицію - наскільки б могутнім не був вплив історичної традиції і якою б істинною та високоморальною вона б не була, її гріх полягає в тому, що вона - Традиція. У будь-якої традиції в момент її виникнення був родоначальник, автор і її визнання є довірою чужій думці. Але віддати перевагу чужому - це означає зректися власного розуму і власної свободи.

Декарт вважав, що самотня і наповнена здоровим глуздом людина, яка виросла у пустелі, власними зусиллями без навчання і виховання здатна відкрити всі необхідні істини ізнання, якими володіє людство. Нема потреби, отже, ні в історичному переданні, ні у співпраці із сучасниками і навіть читання книг, хоч би і в них вміщені були всі істини.

Отже, філософія Нового часу настоювала на тому, що розум (розсудок, інтелект) як людська здатність повною мірою притаманна всім людям і за суттю однакова на всі часи. Всі якісні відмінності людей "за розумом" несуттєві, а тому для розуму будь-які авторитети зайві та шкідливі: вони затемнюють його природне світло і позбавляють самостійності. Істинним може вважатися тільки те, що достовірно прийняте власним розумом людини.

Тому необхідною передумовю для досягнення істинного знання повинне стати очищення людського розуму від всього принесеного ззовні і некритично сприйнятого. Така програма очищення методично розроблялася Ф. Беконом у його знаменитій критиці "ідолів", або "привидів", і метоюю ставилося вилучити з пізнавального процесу все, що може викривити його. Бекон вважав необхідним очистити розум не тільки від зовнішніх, запозичених забобонів, вірувань, але й від внутрішньо притаманних розумові "антропоморфних моментів" - родових, соціальних, історичних, індивідуальних. Це ж завдання ставили перед собою Гоббс та Спіноза.

Проте сама реалізація проекту "очищення розуму" не гарантувала достовірності знання, вільні від забобонів самостійно мислячі індивіди, проте, схильні до заблуджень, висловлюють недостовірні судження, в той час як об'єктивна істина одна і загальнозначима.

Тому слід людині застосовувати тільки певний, правильний та ефективний метод, розробкою якого і зайнялася філософія Нового часу. І правила цього методу повинні сприйматися не як щось нав'язане ззовні. Ці правила розглядалися як розповідь про особистий досвід керівництва власним розумом для того, щоб кожен вирішував, йти за ним чи виробляти свій.

Програма "культивування розуму" стала першим проблемнотематичним напрямком у філософії XVII ст., який мав безпосередній стосунок до філософії культури. Вона охоплювала три завдання:

1) очищення розуму від "забобон";
2) вдосконалювання розумного пізнання за допомогою методичних правил;
3) здійснення розумного контролю над пристрастями та волею.

У всіх цих завданнях програма вдосконалення розуму пояснювалася як теоретико-пізнавальна, гносеологічна. Культура тут виступає не як об'єкт, а як якість "окультуреного" розуму разом із процесом його "культивування".

§2. Природне і штучне у суспільстві.

Одночасно з виробленням програми вдосконалення пізнаючого розуму склався ще один напрямок, який безпосередньо прв'язаний з проблематикою культури: аналіз природного і штучного у суспільному житті.

Відомо, що поняття "природа", "природне" мали різний зміст у різні історичні типи філософії (античності, середньовіччі, модерній). Набували різних інтерпретацій всередині філософських напрямків та систем. Значення цих термінів залежать від того, що їм протиставлялося в якості антонімів, смислових опозицій. "Природне" виступало протилежністю "надприродному", знання, отримане природним чином - "божественному одкровенню"; "природне" позначало звичне, нормальне, на відміну від виняткового, надзвичайного, або ж притаманне від природи, "вроджене" - на відміну від набутого протягом життя. У філософії поняття "природа" традиційно використовувалося для позначення всієї сукупності існуючого (космосу, універсуму, світу), а також і специфічного об'єкта природничо-наукового пізнання, де термін "природа" виступав синонімом терміну "матерія".

В часі обговорювання проблематики культури для новоєвропейської філософії найбільш характерні трактування філософської категорія "природа речей" та розуміння "природного" і його протиставленні "штучному". Фундаментальним поняттям соціальної філософії Нового часу стала "природа людини". Вважалося, що ця природа в якості специфічної людської сутності присутня в кожній людині і робить її людиною; вона незмінна і не залежить від обставин місця та часу, а природним в житті визнається все те, що відповідає "природі людини".

Дещо інакше виглядало "природне" у протиставленні до "штучного", встановленого. Згідно з християнством, все існуюче є штучним, створеним, різні тільки "майстри" - Бог або людина, а тому неспівмірними є божственні і людські творіння. Завдання людини полягає у "співтворчості", тобто реалізовувати здатність удосконалювати природу, але тільки опираючись на знання законів і підпорядковуючись їм, а тому створене людьми "штучне" залишається у сфері дії природних законів, і це та ж сама природа, тільки перетворена мистецтвом.

Переворот, який проявився у введенні проблематики "природне - штучне" в центр соціальної філософії, був здійснений Томасом Гобсом, який у своїй "громадянській філософії" виходив з вже охарактеризованого вище трактування "природи людини". Ставилося, по-перше, завдання долідити людину "саму по собі" і тільки потім у суспільному існуванні, і, по-друге, вважалося, що люди колись вели відокремлений спосіб життя і тільки потім добровільно або насильно були об'єднані в суспільство. Відповідно вважалося, що люди відпочатково володіють сукупністю даних їм "від природи" прав і свобод, а формування держави і суспільства є юридичий акт, згода індивідів на поступці своїми природними правами на користь "громадянського права".

Розмежування "природного" і "штучного" - одне з фундаментальних для Гоббса. Все існуюче у світі або виникло природно, або сконструйоване людьми, і відповідно філософія і наука поділяються на два класи: філософію і науку природну і філософію та науку громадянську. При тому держава виступає саме як "всім штучним", а закони, мови, морль, механічні мистецтва, звичаї - все виникло завдяки людській волі та існує як частини держави. Для нього держава і суспільство співпадають, а отже, нема потреби ще в одному терміні для позначення "штучного" - такому, як "культура".

Земляк Гоббса Локк, проте, не ототожнював суспільство з державою і поряд із юридичними законами дуже важливими вважав моральні закони, встановлені суспільною думкою. Але й ці закони і мораль розумілися як штучні. Цей же погляд Гоббса і Локка поділяли й Кант, Фіхте та Шеллінг, які розглядали право в якості штучно створеної "другої природи" людтини і суттєвою частиною культури.

Не погоджувалися з таким підходом представники "моральної філософії" епохи англійського Просвітництва XVIII ст. такі теоретики як Шефтсбері і Френсіс Хатчесон вважали, що всередині універсальної та незмінної природи людини відпочатково присутні притаманні їй водженні почуття егоїзму та моралі, і друге почуття спрямоване на благо інших людей і проявляється у симпатії, співчутті, співстражданні і безкорисливості. Це "моральне почуття" природне як інстинкт, саме воно є відпочатковою якістю кожної людини і фундаментом зв'язків у суспільстві, але з історичним часом воно "затуманюється" і пригнічується штучними побудовами і тому ми маємо багатоманітність моральних систем, норм, правил і звичаїв у різних народів. Саме розум, який щонайперше пов'язаний з розрахунком та вигодою, і здійснює раціоналізацію цього "морального почуття" і породжує суспільні протиріччя.

Одним з провідних теоретиків "моральної філософії" був Девід Юм (1711-1776), який синтезував ідеї теоретиків "морального почуття" з протилежною торетичною традицією Гоббса-Мандевіля. Юм запропонував погляд на моральність: вона існує тому, що вона корисна для суспільства, але не для кожного індивіда, тобто вона "соціально функціональна", що тільки з часом у людей формується безкорисливе моральне почуття, котре закріплюється звичаєм і надалі лише видається цілком "природним".

Отже, підсумовуючи, можна сказати, що в той час, як "програма культивування розуму" обгрунтовувалася та конкретизувалася у проекції на окремого пізнаючого суб'єкта і за змістом залишалася теоретично-пізнавальною, розроблення проблематики "природне-штучне" у її соціальному вимірі виявила тенденцію до ототожнення культури зі штучною суспільною організацією.


§3. Культурно-історичний процес.

Головним набуттям французького і німецького Просвітництва XVIII ст. в галузі осмислення культури стало висування на перший план її історичних параметрів. Самі терміни "просвітництво", "просвіщати" (когось) передбачали розділення на того, хто знає істину і повідомляє її іншим, і тими, хто її сприймає і засвоює. Якщо раніше мова йшла про автономний, суверенний і рівноправний суб'єкт, який вдосконалював свій розум і усвідомлював власні інтереси, опираючись на власні сили, то у XVIII ст. головним є вже поширення здобутих істин. У вченнях французьких просвітників про людину підкреслювалася роль виховання, але під ним розумівся ввесь сукупний вплив середовища, охоплюючий умови життя, порядки, звичаї, думки тощо. Ця концепція знайшла прояв у творчості Гельвеція, який доводив, що виховання повністю формує людину., а отже, на відміну від вічного і незмінного розуму "Середовище" завжди історично та регіонально різне.

У філософії XVII ст. питання про культуру як історичний феномен, про історію культури та історичні культури в якості теоретичного питання не виникало, хоча, звичайно, факти історичної багатоманітності моралі, звичаїв, мистецтва, вірувань були самоочевидні.

Історичний процес почав розумітися як постійне наближення до торжества розуму. Переконаність у необмежених можливостях наук і перетворення свідомості людей шляхом просвітництва стала основою просвітницьких концепцій суспільного прогресу. Сприйнявши від соціальної філософії XVII ст. основні категоріальні опозиції "природне-штучне", "розумне-нерозумне", "суще-належне", французькі просвітники перетлумачували їх значення та зв'язки. "Природне" (як от людина, мораль, право, релігія, суспільний порядок) - це те, що відповідає природі людини і співпадає з розумним та правильним, тобто належним. Йому протистоїть все не-природне, не-розумне і не-належне як протирозумне, викривлене і неправильне. У центральному для новоєвропейської філософії понятті "природного розуму" відбулося злиття природності та розуму, котре й породило специфічний для французького Просвітництва варіант нормативності в стосунку до суспільства та історії.

Сенсом діяльності просвітників став суд над історією і суспільними порядками з позицій розуму, критика всього нерозумного і неприродного, того, що було і є, але бути не повинне і тому підлягає вилученню. Ці мислителі знали насправді тільки один прогрес і одну цивілізацію - свою власну.

Напиклад, Ж.-Ж. Руссо піддав такій критиці всі існуючі в його часи цивілізацію як "зібрання штучних людей", науку і мистецтво, віддаючи явну перевагу доцивілізаційному "природному" станові людей. Проте він визнавав незворотність історичного процесу, неможливість повернення у доцивілізаційний стан, бо тої відпочаткої "природи людини" вже давно нема. Цивілізація повністю змінила всю сутність людини, починаючи з тілесної організації, потреб, здібностей і закінчуючи його чуттями та поглядами. Отже, Руссо першим сформулював висновок про історичний зміст сутності людини, відмінний від трактування про універсальну, вічну та незмінну "природу людини".

Праці Й.Г. Гердера, і в першу чергу його "Ідеї до філософії історії людства", можуть розглядатися як підсумок філософії культури XVIII ст. в її історичному вимірі. Згідно з Гердером, саме культура відрізняє людину від тварин і становить її специфічну сутність. Культура є породженням людини в історичному процесі і результат цього процесу. Культура надбудовується над органічною природою людини і тому "надприродна". За своїм змістом культура не тільки розум і мислення, а сукупність людських вмінь ("людина з голови до п'ят втілена вдатність, знаряддя, яке стало живим тілом"). Саме культура формує людину в людині, людина всьому навчається від інших людей, а не добуває вміння і навички із самої себе. Передання культури передбачає історію, історія стає історією культури, а філософія історії - філософською теорією культурно-історичного процесу.

Гердер поділяв загальнопросвітницьку віру у суспільний прогрес від нижчого до вищого, але він віддавав пальму першості в цьому не розуму і пізнанню, і не розвиткові наук, а для нього більш важливим було практичне та емоційне життя людей. Зміст і цілі історичного прогресу, за Гердером, полягають у розвитку гуманності, і цей процес здійснюється всіма людьми і всіма формами культури як самовиховання і що зародки гуманності у вигляді почуття людської солідарності, прагнення до комунікації і взаємодопомоги глибоко закорінені у потребах і у здібностях кожної людини на усі часи. Загальний закон природи - "перетворення хаосу у світовий порядок (лад, космос)" - панує також і в історії, і здійснюється він культурою.

Отже, здійснене мислителями XVIII (перш за все Руссо, Віко і Гердером) відкриття історичного виміру культури і філософське осмислення історії культури надало новий поворот теоріям виховання, вдосконалення людини і одночасно привело до перегляду фундаментальних основ, властивих філософії великих метафізичних систем.


§4. "Природа" і "Свобода"


Як бачимо, філософські новоєвропейські концепції культури у значній мірі опиралися на певні теоретичні уявлення про свободу та її реалізацію: свобідний від зовнішнього примусу і авторитетів суб'єкт, який вдосконалює свій розум; носій громадянських прав і свобод у штучній правовій державі; свобідне людство у процесі своєї культурно-історичної творчості.

Проте тільки з І. Канта, основоположника німецької класичної філософії, проблематика свободи у проекції на культуру набула зовсім новий вимір. Як відомо, у критичній філософії Канта людина істота двояка - вона одночасно належить світові "природи" (тобто феноменів, явищ) і царству "свободи" (тобто речей-в-собі, ноуменів). Природа, за Кантом, - це все, що існує у просторі та часі, галузь можливого досвіду ("суще", все, про що можна сказати, що воно є). В царстві "свободи" навпаки, мова йде не про те, що є, а про те що повинне бути, відбуватися, хоча й ніколи не відбувалося.

Кант вважав, що теоретична філософія історії в принципі неможлива, бо філософія завжди виходить з раціональних апріорних принципів, тоді як історичне знання базоване на фактах, емпірично. Проте філософія історії все ж таки можлива, але в іншій якості: не як філософська теорія історичного процесу, а як наш суб'єктивний спосіб її філософського осмислення у відповідності з цілями природи, які ми вважаємо за можливими, тобто коли людина примислює від себе цілі для природи. Проте Кант ніколи не стверджував, що такі цілі у природи є, що вони об'єктивно існують, навпаки, їх нема, це лише наша точка зору, породжена телеогонічними здібностями нашого розуму.

Але якщо у природи нема самоцілі стосовно самої себе, то така "кінцева ціль" природи є стосовно самої людини, і такою ціллю, за переконанням Канта, є культура. Остання ціль природи - це те, щоб підготувати людину до свободи, і культура визначена як "набуття розумною істотою здатності ставити будь-які цілі взагалі (отже, у його свободі)".

У "Критиці здібності судження" Кант розрізняв всередині культури "культуру виховання" і "культуру вмінь".

Культура виховання покликана звільнити людину від природних пристрастей і жадоби, від часткового і звеличити до "всезагального". Культура виховання, отже, негативна, вона тільки звільняє людину від її почуттєвості. А культура умінь охоплює засоби дсягнення людиною цілей, яких вона ставить собі. Науки, мистецтва, культура роблять людину більш цивілізованою. Але повністю реалізувати останню ціль природи щодо людини можуть не ці форми культури, а саме "громадянське суспільство", тобто правовий статус і всесвітньо-громадянське ціле як система всіх держав. Отже, культура розглядається Кантом в якості засобу морального вдосконалення людства, тобто має інструментальний характер.

Сучасник Канта Фрідріх Шиллер, проте, зауважував, що прагнучи до досягнення ідеального морального стану суспільства, ми ризикуємо пожертвувати дійсно існуючою "фізичною людиною", відкинути її заради уявної моральної сущності. Тому, на його думку, є тільки один реальний спосіб утвердження свободи людини в житті. Цей шлях пов'язаний виключно з красою, з формуванням естетичної реальності. Тобто культура повинна стати перш за все естетичною.

Центральним поняттям його естетичної культурології стало поняття "гра" як звільнення від нужди реальності, від фізичного і морального примусу, від пригнічення власних потреб, вона є свобідне застосування душевних сил людини. Звільняючись від царства природи, людина переходить в царство гри. Це і є входження в культуру. Тільки в естетичній державі, тільки у царстві естетичної видимості повністю здійснюються свобода і рівність, і тільки краса в стані надати людині суспільні якості.

Поряд з Руссо Шиллер був одним з перших радикальних критиків існуючої буржуазної культури. Він сформулював завдання досягнення гармонічності людини, її всебічного розвитку засобами естетичного виховання.

Новаторське перенесення Кантом культурологічної проблематики у проблемне поле, утворене опозиціями "природа-свобода, суще-належне, реальність-ідеал", виявилося настільки теоретично перспективним, що саме в цьому проблемному полі розвивалися наступні напрямки післякантівської філософії.

На чолі одного з них стояв Г. В. Ф. Гегель (1770-1831). У його системі абсолютного ідеалізму термін "культура" не абув суттєвого катгоріального статусу, а більш важливим стало поняття "об'єктивний дух", який об'єктивується у суспільних формах (право, мораль, сім'я, громадянське суспільство, держава). У формах "абсолютного духу" (мистецтві, релігії та філософії) дух повертається до самого себе, знімає власну предметність і осягає себе в абсолютній істині. Тобто, по суті, Гегель залишається вірним кантівському поняттю "культура виховання" як звільнення людини від природної обмеженості і прагнення до "всезагальності". Гегель, а потім і Маркс, прийняли кантівський ідеал культурної людини як людини, здатної ставити собі будь-які свобідні цілі, доповнивши, що людина ще й повинна здійснювати ці цілі на практиці.

Культурність, освіта, за Гегелем, - це звеличення людини до духу і відповідно до свободи, бо свобода і є "субстанція духа". Якщо у Канта природа і свобода абстрактні протилежності, то для Гегеля необхідність і свобода перебувають у складних діалектичних взаємопереходах. У філософії свободи Гегеля всесвітній історичний процес постає як процес прогресуючого втілення свободи та її усвідомлення духом, історичні культури розташовуються за ієрархією ступенів усвідомлення свободи. Кожен народ втілює в своєму "духові народу" те чи інше усвідомлння і під час цього процесу проходить етапи становлення, розквіту і занепаду, після чого, реалізувавши певну форму свободи, сходить з історичної сцени. Але у всесвітньому духові "взагалі" ніщо не гине, все існує в перетвореному вигляді. Тому роль культури, для Гегеля, функціональна, слід виясняти її роль у суспільно-історичному процесі розвитку свободи.


nationalvanguard



 

   
вверх  Библиография г. Ивано-Франковск, Группа исследования основ изначальной традиции "Мезогея", Украина


Найти: на:
Підтримка сайту: Олег Гуцуляк goutsoullac@rambler.ru / Оновлення 

  найліпше оглядати у Internet
Explorer 6.0 на екрані 800x600   |   кодування: Win-1251 (Windows Cyrillic)  


Copyright © 2006. При распространении и воспроизведении материалов обязательна ссылка на электронное периодическое издание «Институт стратегических исследований нарративных систем»