НАЧАЛО  



  ПУБЛИКАЦИИ  



  БИБЛИОТЕКА  



  КОНТАКТЫ  



  E-MAIL  



  ГОСТЕВАЯ  



  ЧАТ  



  ФОРУМ / FORUM  



  СООБЩЕСТВО  







Наши счётчики

Яндекс цитування

 

      
Институт стратегического анализа нарративных систем
(ИСАНС)
L'institut de l'analyse strategique des systemes narratifs
(IASSN)
Інститут стратегічного аналізу наративних систем
(ІСАНС)



библиотека

В.П.Даниленко

Инволюция в политике: бодрийяризм и фукуямизм

Формулу инволюции в политике составляет переход "социальная справедливость - социальная несправедливость". Стремление людей, занимающихся политикой, к установлению социальной справедливости является эволюционным. Напротив, защита ими интересов отдельных социальных групп в ущерб другим имеет инволюционную природу, поскольку она тормозит общественный прогресс. При этом надо иметь в виду, что на словах все политики - большие охотники до социальной справедливости. Но недаром политику часто называют грязным делом. У многих её представителей два лица: одно - для той группы людей, от которых они зависят, а другое - для широкой публики. Лицемерие стало чуть ли не профессиональным качеством политика. На эту сторону политических деятелей обратил внимание В.Даль в своём словаре: "ПОЛИТИКА - наука государственного управленья; виды, намеренья и цели государя, немногим известные, и образ его действий при сем, нередко скрывающий первые. Политика - тухлое яйцо (А.В.Суворов). Вообще уклончивый и самотный образ действий. Политик - умный и ловкий (не всегда честный) государственный деятель; вообще скрытный и хитрый человек, умеющий наклонять дела в свою пользу, кстати молвить и вовремя смолчать".

С классовой точки зрения определяется политика в "Большой советской энциклопедии": "Политика (греч. politiko - государственные или общественные дела, от polis - государство), сфера деятельности, связанная с отношениями между классами, нациями и др. социальными группами, ядром которой является проблема завоевания, удержания и использования государственной власти. Самое существенное в П. - это "... устройство государственной власти" (Ленин В. И., Полное собрание соч., 5 изд., т. 23, с. 239); П. "... есть участие в делах государства, направление государства, определение форм, задач, содержания деятельности государства..." (там же, т. 33, с. 340). Содержание П. в конечном счёте всегда определяется интересами класса или союза классов. Любая общественная проблема приобретает политический характер, если её решение, прямо или опосредованно, связано с классовыми интересами, проблемой власти (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 1, с. 360)".

Есть ли в нашей стране классы? Есть. Есть ли богатые и бедные? Ещё ой как после известных событий есть! С какой же точки зрения в таком случае мы должны подходить к оценке политической ситуации в современной России? Вопрос риторический. Безжалостная правда жизни возвращает к этой точке зрения даже и тех, кто до сих пор не забыл пьянящего состояния надклассовой эйфории. Видно, крепко ударил им в голову хмель неслыханной свободы. Похмелье уже давно позади, а лицемерная "надклассовость" у многих из них превратилась в источник их существования.

Политологи-инволюционисты дискредитируют классовую точку зрения на общество. Одни из них видят её непригодность постольку, поскольку пролетариат, с их точки зрения, уже давно утратил роль гегемона в общественной борьбе, поскольку он уже окончательно деградировал, а другие отказались от этой точки зрения потому, что нашли в современном капитализме (в особенности - в его американской разновидности) предел человеческих возможностей, "конец истории". Первые из них исходят из той точки зрения, которую можно назвать бодрийяризмом. Лучше всего её выразил Ж.Бодрийяр. Другие же исходят из фукуямизма, поскольку его вдохновителем стал Ф.Фукуяма.

БОДРИЙЯРИЗМ


Жан Бодрийяр (род. в 1929 г.) начал свою взрослую жизнь с изучения истории немецкой литературы. От него он перешёл к переводам Карла Маркса и преподавательской работе в уни-верситете в Нантерре. Он был участником событий мая 1968 года. Сегодня он один из наиболее известных французских философов-постмодернистов. Преподает социологию в Парижском университете. Он написал много книг: "Система вещей" (1966), "Символический обмен и смерть" (1976), "Забыть Фуко" (1977), "Соблазн" (1979), "В тени молчаливого большинства" (1982),"Фатальные стратегии" (1983), "Америка" (1986), "Прозрачность зла" (1990) и мн. др. В отличие от других французских философов-постмодернистов (Ж.Деррида, Ж.-Ф.Лиотара, Ж.Делёза и др.), работы которых написаны "тёмным стилем", книги Ж.Бодрийяра изложены более или менее ясным языком.

Ж.Бодрийяр стал певцом апокалипсиса современной культуры вообще и современной политики в частности. Он подхватил, таким образом, апокалиптическую традицию в культурологии, идущую от Освальда Шпенглера. Красной строкой в его работах проходит мысль, которая льётся на сознание разрушителей как бальзам на душу, о том, что чуть ли не вся современная культура превращается в помойку, а её носители - в отбросы. В статье "Город и ненависть" Ж.Бодрийяр выразил её так: "Вся биосфера целиком в пределе грозит превратиться в некий архаический остаток, место которого - на помойке истории. Впрочем, сама история оказалась выброшенной на собственную помойку, где скапливаются не только пройденное нами и отошедшее в прошлое, но и все текущие события; не успев закончиться, они тут же лишаются всякого смыс-ла в результате демпинга средств массовой информации, способных превратить их в субстанцию, непосредственно готовую для употребления, а затем и в отбросы. Помойка истории превратилась в информационную помойку... Сами человеческие существа бесконечно воспроизводит себя в виде отбросов или в виде обыкновенных статистов, удел которых - обслуживать этот холостой механизм, символизирующий порочный круг производства, когда, вопреки требованиям истории, уже не Труд воспроизводит Капитал, а Капитал бесконечно воспроизводит Труд. Горька участь этого разрастающегося персонала, которому суждено перейти в отходы; так у человека и после смерти продолжают расти ногти и волосы. Итак, наша культура превратилась в производство отходов. Если другие культуры, в результате простого обменного цикла, производили некий изли-шек и порождали культуру излишка (в виде нежеланного и проклинаемого дитяти), то наша культура производит огромное количество отбросов, превратившихся в настоящую меновую стоимость. Люди становятся отбросами своих собственных отбросов - вот характерная черта общества, равнодушного к своим собственным ценностям, общества, которое самое себя толкает к безразличию и ненависти... У ненависти нет истории, она характерна для конца социальности и конца истории" (1).

Как видим, как и у Ф.Фукуямы, у Ж.Бодрийяра фигурирует термин "конец истории", но первый употребляет его в более или менее оптимистическом смысле, а второй - в пессимистическом. Если первый под "концом истории" понимает её глобалистский венец, расценивая его в целом как высшее достижение человеческой цивилизации, менять природу которого, стало быть, не имеет смысла, то второй истолковывает этот термин в абсолютно нигилистическом духе. Бодрийяризм представляет собою апокалиптическую (абсолютистскую) форму нигилизма. В отличие от релятивного нигилизма, который, как тургеневский Базаров, отрицает настоящее для созидания будущего, апокалиптический нигилизм отрицает его ради самого этого отрицания. В будущем он видит в конечном счёте лишь вселенскую катастрофу, абсолютную пустоту. Остановимся здесь на работах Ж.Бодрийяра, по которым можно проследить, каким образом их автор пришёл ко всепожирающему политическому нигилизму, который является у него лишь фрагментом общекультурного апокалиптического нигилизма.

"Символический обмен и смерть" (1976). В этой работе мы находим пролог к бодрийяровскому общекультурному апокалипсису. Так, в ней представлен художественный апокалипсис - идея о том, что современное искусство умерло. Оно превратилось в симулякр, в подделку под искусство. В отличие от подлинного искусства, которое не искажает реальной действительности, современное искусство (в особенности - на телевидении и в кино) создаёт виртуальную реальность, весьма далёкую от действительности. Но Ж.Бодрийяр заходит ещё дальше: как симулякр он начинает рассматривать не только современное искусство, но и саму действительность. Она тоже стала симулякром, пародией на настоящую действительность. Вот почему Ж.Бодрийяр писал: "Искусство сегодня повсюду, ведь искусственность покоится в сердце реальности. Но искусство сегодня умерло, ведь мертвы не только его критическая трансцендентность, но и сама ре-альность..." (2). Это надо понимать так: сама наша жизнь стала пародией на настоящую жизнь, подделкой под неё. Вот почему она и похожа на симуляционное искусство.

Вот как резюмировала эстетическую позицию Ж.Бодрийяра в его книге "Символический обмен и смерть" В.М.Дианова: "Наслаждение знаками вины, отчаяния, насилия и смерти заменяет, по мнению Бодрийара, настоящие вину, тревогу и даже смерть в полной эйфории симуляции. Поэтому реальное и воображаемое в сегодняшней жизни перемешаны... Нет больше Искусства как творчества (отмечает Бодрийар с заглавной буквы), умерла Душа искусства, нет больше искусства как формы проникновения реальности в ирреальное, искусства, уводящего в трансцендентность. Не требуются сегодня для художественного творчества ни вдохновение, ни интуиция, ни воображение, а нужен лишь тот, кто умеет программировать, ибо машина может воспроизвести любые возможные формы; поэтому "художником" может быть каждый. Благодаря средствам массовой информации, компьютерной науке и видеотехнологии, любой становится потенциальным творцом. Искусство не является теперь священной ценностью...Искусство размножается повсюду, пишет Бодрийар, но способность воспроизводить реальность исчезает. Вывод, к которому он приходит, сводится к тому, что сегодня все формы современного искусства, все стили без исключения вступили в трансэстетический мир симуляции (от франц. transe - оцепенение)" (2).

Вся культура превращается Ж.Бодрийяром в симулякр, в её подделку, в её иллюзию, в её симуляцию. Она, по Ж.Бодрийяру, - пародия на подлинную культуру, а участники этой пародии, хотим мы того или не хотим, - все мы, потому что все мы стали носителями не подлинной культуры, а её симулякра. Сочиняете вы, скажем, стихи, и воображаете себя настоящим поэтом. Но на самом деле, вы лишь симулируете деятельность настоящего поэта. Пишете вы научную статью и воображаете себя учёным. На самом же деле, вы лишь симулируете деятельность настоящего учёного. Занимаетесь вы политической деятельностью и мыслите о себе как о политике. Но в действительности никакой вы не политик, а симулянт, делающий вид, что он - настоящий политик. И т.д. Сильно сказано! Но только о некоторых людях - артистах от науки, артистах от политики и т.д. Превращать же труд всех людей (настоящих актёров, учёных, политиков, рабочих, которые строят нам дома, крестьян, которые нас кормят и т.д.) в сплошных симулянтов сумел только французский философ-постмодернист Жан Бодрийяр. Этим он и прославился. Этим он и отвоевал себе место в истории.

В "Символическом обмене и смерти" Ж.Бодрийяр похоронил не только искусство, но и, например, производство материальных ценностей. В главе "Конец производства" он торжественно провозглашает: "Перед нами - конец производства..." (3;58). Для непосвящённых он растолковывает, почему современное производство скончалось: "Труд революционизирует общество в самой своей униженности, как товар, чей потенциал всегда выше простого воспроизводства ценности. Теперь это не так: труд больше не является производительным, он стал воспроизводительным, воспроизводящим предназначенность к труду как установку целого общества, которое уже и само не знает, хочется ли ему что-то производить" (там же). Даже если мы и согласимся с тезисом автора этих слов о том, что современного производства хватает лишь на воспроизводство, то почему воспроизводство-то объявлять концом производства в целом? Почему воспроизводству автор этих слов отказывает в статусе производства. Его фотоаппарат, например, верой и правдой служит ему много лет, даже если считать, что он "воспроизводился", а не "производился". Одним словом, поторопился Ж.Бодрийяр похоронить производство, как он поторопился похоронить в анализируемой книге и культуру в целом. На похороны мы отдадим ему не всю культуру, а лишь её противоположность - антикультуру. На эти похороны можно смело передать и его политэкономию, поскольку это не настоящая политэкономия, а лишь симулякр.

Вот, например, какие перлы мы обнаруживаем в бодрийяровской политэкономии: "Категория рабочей силы зиждется на смерти. Чтобы стать рабочей силой, человек должен умереть. Эту свою смерть он потом постепенно продает в обмен на заработную плату. Но экономическое насилие, осуществляемое над ним капиталом через неэквивалентный обмен зарплаты и рабочей силы, ничто по сравнению с насилием символическим, которое осуществляется над ним уже при самом его определении как производительной силы. Фальсификация, неэквивалентность этого обмена - ничто по сравнению со знаковой эквивалентностью зарплаты и смерти. Уже самой возможностью количественной эквивалентности вообще предполагается смерть. Эквивалентностью зарплаты и рабочей силы предполагается смерть рабочего, эквивалентностью всех товаров друг другу предполагается символическое истребление вещей. Во всех этих случаях именно смерть делает возможным расчет эквивалентов и их регулирование как безразличных объектов. Это не насильственно-физическая гибель, это безразличная взаимоподстановка жизни и смерти, нейтрализация как жизни, так и смерти в послежитии, то есть в отсроченной смерти. Труд есть медленная смерть" (3;102-103).

На "медленную смерть" автор этого перла обрёкает и науку, поскольку она, с его точки зрения, вовсе не основывается на изучении объективной реальности, а является результатом соглашения учёных с господствующей идеологией, которая, как и всё прочее, тоже вымирает. "Наука, - глубокомысленно утверждает он, - как и любой другой дискурс, организуется по конвенциональной логике, но, как и всякий идеологический дискурс, требует себе для оправдания какой-нибудь реальной, "объективной" референции, опоры в том или ином субстанциальном процессе" (3;133). Иначе говоря, наука лишь симулирует опору на изучение объективной действительности, а на самом деле на неё не опирается. Она опирается на "конвенциональную логику"! Непонятно только: каким образом она совершила в ХХ веке грандиозную революцию, если опиралась не на реальные факты, а "конвенциальную логику"?

Да что там производство материальных ценностей, наука и искусство! В симулякров сейчас превратилась вся сильная половина человечества - мужчины, ибо они феминизировались. Но женщины в свою очередь маскулинизировались (они симулируют мужчин). К чему же мы пришли? К обществу бесполых. "Все бесполо, - констатирует этот немаловажный факт Ж.Бодрийяр, - зато все сексуализировано. Утратив свою особость, мужское и женское тоже получают возможность безграничного посмертного существования" (3;187). Подобных примеров симуляции у Ж.Бодрийяра хоть пруд пруди. Оказывается, что мы симулируем даже свою жизнь! Хотя на самом деле наша жизнь - вовсе не настоящая жизнь. По большому счёту мы все мертвецы или, по крайней мере, живые трупы. Вот почему мы и перестали относиться к смерти с почтением и страхом. Ж.Бодрийяр писал: "Почтительность к смерти сохраняется главным образом в простом пароде и в среднем классе, но сегодня это в значительно большей степени фактор престижа (как второе жилище), чем родовое благочестие. О мертвых говорят все меньше и меньше, все более кратко, все чаще вовсе умалчивают - смерть лишается уважения. Не стало больше торжественной смерти в семейном кругу, теперь люди умирают в больницах - смерть сделалась экстерриториальной. Умирающий теряет свои права, включая право знать, что он умирает. Смерть непристойна и неудобна; таким же становится и траур - считается хорошим тоном его скрывать, ведь это может оскорбить других людей в их ублаготворенности. Приличие запрещает любые упоминания о смерти. Крайним проявлением этой скрытной ликвидации является кремирование, дающее минимальный остаток. Смерть больше не вызывает головокружения - она упразднена" (3;319). В своём апокалисисе Ж.Бодрийяр здесь превзошёл даже самого себя: он похоронил самоё смерть.

Основная идея книги "Символический обмен и смерть" Ж.Бодрийяра - показать, что вся наша жизнь есть симулякр. Мы живём в царстве симулякров. Верующие в бога сейчас симулируют свою веру в бога, а ученые - свой поиск истины. Художники симулируют художественное творчество, а политики - защиту социальных интересов своих избирателей. Мужчины симулируют женщин, а женщины - мужчин. Симуляции подверглись и моральные ценности: мы симулируем доброту, мы симулируем щедрость, мы симулируем своё жизнелюбие. И т.д., и т.д. Что же мы имеем в результате? Бодрийяризм. Его суть - подмена реальной действительности на виртуальную, симуляционную, но эту подмену его творец приписывает всем современным людям, которые обмениваются между собою, с его точки зрения, не подлинными ценностями, а лишь символическими, а стало быть, живут не настоящей жизнью, а лишь её подобием (иначе говоря, их подлинную суть составляет смерть). Вот почему свой основной "политэкономический" труд Ж.Бодрийяр и назвал "Символический обмен и смерть".

"В тени молчаливого большинства или конец социального" (1982). В этой книге Ж.Бодрийяр хоронит "социальность" (или "социальное"). Под социальностью он имеет в виду стремлением людей жить для других. Социальность предполагает ориентацию человека на жизнь в обществе, на служение ему, на стремление изменить это общество в лучшую сторону. Современные люди в большинстве своём, утверждает в этой книге Ж.Бодрийяр, асоциальны. Вот почему социальность в наше время если не умерла совсем, то находится на последнем издыхании. Для большинства людей, которое он называет "молчаливым большинством", социальность умерла. Ей пришёл конец. Такова основная идея этой книги. Но почему это произошло? Почему так случилось, что народные "массы" в наше время стали непроницаемыми для благородных призывов? Почему "призыв к массам, в сущности, всегда остаётся без ответа"? Народ безмолвствует, но почему? Почему люди теперь "не излучают, а, напротив, поглощают всё излучение периферических созвездий Государства, Истории, Культуры, Смысла"? Почему они "суть инерция, могущество инерции, власть нейтрального"? (4;8).

На все эти вопросы Ж.Бодрийяр даёт весьма категорический ответ: "молчаливое большинство" не только сейчас, но и во все времена было асоциально, социальное чуждо его природе. Социальное и "масса" - две вещи несовместные. "Являются ли массы "зеркалом социального? - задаёт он вопрос и отвечает: Нет, они не отражают социальное. Но они и не отражаются в нём - зеркало социального разбивается от столкновения с ними" (4;14). Подобную клевету на народ сейчас нередко можно встретить, но, к великому несчастью, в этой клевете есть изрядная доля истины. Однако эта доля охватывает далеко не весь народ. Ж.Бодрийяр же чешет всю народную массу под одну гребёнку. Вот как он уточняет далее зеркальный образ массы, не проницаемой для социального: "Этот образ всё-таки не точен, ибо снова наводит на мысль о полноте субстанции, глухом сопротивлении. Массы, однако, функционируют скорее как гигантская чёрная дыра, безжалостно отклоняющая, изгибающая и искривляющая все потоки энергии и световые излуче-ния, которые с ней сближаются" (4;15). "Молчаливое большинство" для автора этих слов - "пучина, в которой исчезает смысл" (4;14). Это пишет потомок великих французских просветителей - Жульена де Ламетри, Дени Дидро и Вольтера. В способности к просвещенности у "молчаливого большинства" он явно разуверился.

"Молчаливое большинство" для Ж.Бодрийяра - некая однообразная, бессклассовая масса, которая, подобно чёрной дыре, поглощает внутри себя любые благородные порывы со стороны "немолчаливого меньшинства". Представители этого большинства, с его точки зрения, не способны воспринять высокие идеалы. Им подавай только хлеба и зрелищ. Вот почему в наше время ожидать от них революционных порывов - тщетная надежда. Ж.Бодрийр писал: "Коллективная изворотливость в нежелании разделять те высокие идеалы, к воплощению которых их призывают, - это лежит на поверхности, и, тем не менее, именно это и только это делает массы массами. Массы ориентированы не на высшие цели. Разумнее всего признать данный факт и согласиться с тем, что любая революционная надежда, любое упование на социальное и на социальные изменения так и остаются надеждой и упованием исключительно по одной причине: массы уходят, самыми непостижимыми способами уклоняются от идеалов" (4;20-21).

Всякие попытки разбудить в "молчаливом большинстве" революционную активность, с точки зрения Ж.Бодрийяра, обречены на провал, поскольку оно полностью деполитизировалось, забравшись в угол своих мелких частных интересов и страстишек. Ж.Бодрийяр писал: "Сегодня представление о том, какой из двух полюсов является сильным, а какой слабым, становится прямо противоположным: мы начинаем подозревать, что повседневное, будничное существование людей - это, весьма вероятно, вовсе не малозначащая изнанка истории, и, более того, что уход масс в область частной жизни - это, скорее всего, непосредственный вызов политическому, форма активного сопротивления политической манипуляции. Роли меняются: полюсом силы оказываются уже не историческое и политическое с их абстрактной событийностью, а как раз обыденная, текущая жизнь, всё то (включая сюда и сексуальность), что заклеймили как мелкобуржу-азное, отвратительное и аполитичное. Итак, полный переворот во взглядах. Деполитизированные массы, судя по всему, находятся не по эту, а по ту сторону политического. Частное, низкое, повседневное, малозначимое, маленькие хитрости, мелкие извращения и т. д., по всей видимости, располагаются не по эту, а по ту сторону репрезентации. Массы, как выясняется, озабочены приведением в исполнение того смертного приговора политическому, который они вынесли, не дожидаясь исследований на тему "конца политики"; в своей "наивной" практике они трансполи-тичны в той же мере, в какой они транслингвистичны в своём языке" (4;48-49).

Как ни странно "конец политики", по утверждению Ж.Бодрийяра, связан с марксизмом. "Конец политики, - писал он, - её собственной энергии наступает с возникновением и распространением марксизма. Начинается эра полной гегемонии социального и экономического, и политическому остаётся быть лишь зеркалом - отражением социального в областях законодательства, институциональности и исполнительной власти. Насколько возрастает господство социального, настолько теряет в самостоятельности политическое" (4;25). Мы понимаем, в чей огород здесь сыпятся камешки - в огород СССР (книга, о которой идёт речь была написана ещё в 1982 г.). Правда, логика, из которой их автор выводит "конец политики" в СССР, довольно странная: он стал результатом "гегемонии социального и экономического". Чистая софистика!

В книге, о которой идёт речь, Ж.Бодрийяр употребляет термин "инволюция" для характеристики "молчаливого большинства". Так, он писал: "Долгое время казалось, что апатия масс должна приветствоваться властью. У власти сложилось убеждение, что чем пассивнее массы, тем эффективнее можно ими управлять. Исходя из него, она и действовала в период, когда властные механизмы были централизованы и бюрократизированы. Однако сегодня последствия этой стратегии оборачиваются против самой власти: безразличие масс, которое она активно поддерживала, предвещает её крах. Отсюда радикальная трансформация её стратегических установок: вместо поощрения пассивности - подталкивание к участию в управлении, вместо одобрения молчания - призывы высказываться. Но время уже ушло. "Масса" стала "критической", эволюция соци-ального сменилась его инволюцией в поле инертности" (4;30-31).

Политическую инволюцию "молчаливого большинства", как видим, Ж.Бодрийяр объясняет многолетним успехом государственных властей, которые с помощью вездесущих СМИ затюкали это большинство до полного равнодушия к политике. Позволю себе усомниться в этом тезисе Ж.Бодрийяра: оно безмолвствует вовсе не от забитости, а от сознания личной беспомощности. Что же касается его молчания, то этому молчанию его научила многолетняя практика выживания (Молчание - золото), но пусть не обольщаются бодрийяристы на счёт внутреннего состояния "молчаливого большинства". Никакого молчания там нет и не будет! Но Ж.Бодрийяр ждёт от него внешнего слова. Поскольку же он не знает, каким оно будет, он раздражённо пишет: "Такое молчание невыносимо. Оно является неизвестным политического уравнения, аннулирующим любые политические уравнения. Все стремятся в нём разобраться, однако обращаются с ним не как с молчанием - им всегда необходимо, чтобы оно заговорило. Но зондированию сила инерции масс неподвластна: она не поддаётся ему потому, что как раз благодаря ей массы нейтрализуют любое зондирующее исследование. Это молчание переводит политическое и социальное в сферу гиперреальности, где они сейчас и находятся. Ибо если политическое пытается ограничить массы пространством, где царствуют эхо и социальная симуляция (используя информацию и средства информирования), то массы, со своей стороны, и оказываются таким пространством эха и невиданной симуляции социального" (4;36-37). Симуляция социального - это игра в социаль-ность, но что за ней скрывается, автор этих слов не ведает. Он не знает, о чём молчит "молчаливое большинство". Видимо, он, как наши декабристы, очень далёк от народа. Такую роскошь может себе позволит человек, закупорившийся в свою постмодернистскую скорлупу. Вся его книга - свидетельство чудовищной отгороженности её автора от людей, живущих настоящими заботами, отягощенными подлинными проблемами.

Бодрийяровский образ "молчаливого большинства" соткан из черт, действительно присущих значительной части людей (деполитизированность, гиперконформизм, зацикленность на удовлетворении плотских потребностей и т.п.). Подобный образ у нас в своё время создал в своих очерках о мещанстве Максим Горький. Но всё дело в том, что Ф.Бодрийяр, в отличие от М.Горького, придал своему образу "молчаливого большинства" чуть ли не вселенский масштаб и полностью лишил его эволюционной перспективы. Чего больше в этом образе по отношению к людям - разочарования или презрения, обманутых надежд или страха?

"Прозрачность зла" (1990). Если в предшествующей книге Ж.Бодрийяр изобразил "молчаливое большинство" в виде толпообразной, бессклассовой массы, то в "Прозрачности зла" эта масса приобретает некоторые классовые очертания. Во всяком случае, он стал говорить здесь о пролетариате и буржуазии. Но его представления о пролетариате, которого Карл Маркс и Фридрих Энгельс представили в своих трудах как локомотив истории, как гегемон, ведущий всех людей к светлому будущему коммунизма, наполнены безысходной бесперспективностью. Гегемоническую миссию пролетариата он безоговорочно отправляет в небытие, как он это делает по отношению к любому объекту, оказавшемуся в поле его внимания, оставляя впереди абсолютную пустоту. Вот что пишет о "гегемоне" Ж.Бодрийяр: "Пролетариату не удалось опровергнуть самого себя в качестве такового - это доказала полуторавековая история со времен Маркса. Ему удалось опровергнуть себя в качестве класса и тем самым упразднить классовое общество. Возможно, дело в том, что он и не был классом, как это считалось, - только буржуазия была подлинным классом, и, следовательно, только она и могла опровергнуть самое себя, что она с успехом и сделала, заодно уничтожив капитал и породив бесклассовое общество. Но это общество не имеет ничего общего с тем, которое должно было быть создано в результате революции и отрицания пролетариата как такового. Сам пролетариат просто рассеялся вместе с классовой борьбой" (5;19). Оставим в стороне несуразности, связанные в этом пассаже с признанием буржуазии как класса и отрицанием этого статуса за пролетариатом, а обратим внимание на главное. Оно состоит в отрицании классового подхода к изучению общества. О каком классовом подходе может идти речь, если он признаётся наполовину: буржуазию он за класс признаёт, а пролетариат - нет?

Поскольку в современном мире Ж.Бодрийяр не видит силы, которая изменит ситуацию в лучшую сторону, в "Прозрачности зла" он изображает этот мир как состояние полнейшего транса - с его "трансэстетикой", "транссексуальностью", "трансэкономикой" и т.д. Так, по поводу последней он писал: "политическая экономия кончается на наших глазах, превращаясь в трансэкономику спекуляции, которая забавляется своей собственной логикой - закон стоимости, законы рынка, производство, прибавочная стоимость, классическая логика капитала, но которая не несет в себе более ничего экономического или политического. Это - чистая игра с изменчивыми и произвольными правилами, катастрофическая игра. Политическая экономия, таким образом, вероятно, подошла к своему концу, но не так, как ожидалось, а разрастаясь до пародии на самое себя" (5;54).

"Трансэстетика", "транссексуальность", "трансэкономика" и тому подобные "трансы" в конечном счёте выливаются в "транскультуру", у которой вырисовывается только одна перспектива - полная катастрофа. Он, в частности, писал: "СПИД, крах, компьютерные вирусы, терроризм не являются более взаимозаменяемыми, они связаны родственными узами. СПИД - разновидность краха сексуальных ценностей; вычислительные машины сыграли "вирусную" роль в крахе на Уолл-стрит, но поскольку они тоже заражены, их подстерегает крах информационных ценностей. Заражение активно не только внутри каждой системы, оно переходит из одной системы в другую. И весь этот комплекс вращается вокруг одной главной фигуры, которая и есть катастрофа" (5;56).

Общекультурный апокалиптический нигилизм доведён в книге "Прозрачность зла" до полной прозрачности, поскольку её автор изображает зло, царящее в современном мире, непобедимым. Более того, социальные силы, пытающиеся изменить политическую ситуацию в той или иной стране сами превратились теперь в "прозрачное зло" - с одной стороны, в зло, идущее со стороны государственных властей, а с другой, - в зло терроризма. Так, по поводу первого он писал: "При отсутствии оригинальной политической стратегии (которая, быть может, уже и невозможна), при невозможности разумного управления социальными отношениями государство теряет свою социальную сущность. Оно уже не функционирует в соответствии с политической волей, им управляет шантаж, устрашение, притворство, провокации или показные хлопоты. Оно изобретает политику, в том числе и социальную, которой присущи безразличие и отсутствие эмоций" (5;118). Терроризм он уподобляет действиям государственных властей: "Хулиганы представляют собой лишь крайность этой политической ситуации, - продолжает он предшествующий абзац. - они доводят степень участия до трагической крайности и в то же время осуществляют шантаж в отношении насилия и устранения. То же самое делают и террористы...Терроризм во всех его формах есть трансполитическое зеркало Зла" (5;118;121).

Абсолютный нигилизм распространяется Ж.Бодрийяром в конечном счёте на весь мир. Он не верит в возможность будущей всеобщей гармонии между людьми: "Когда мы имеем дело с радикальным Отличием между существами, полами, культурами, перед нами тот же антагонизм, что и антагонизм Зла, та же логика абсолютного непонимания, то же предвзятое мнение в отношении чуждого. А можно ли принять сторону того, что чуждо? Это невозможно в силу самой теоремы о дистанцировании, о все большем удалении тел и умов друг от друга, теоремы, расчищающей место для гипотезы, подобной той, что существует в отношении небесных тел. Это гипотеза вечной изоляции, которая влечет за собой гипотезу неразрешимого проклятия, гипотеза прозрачности Зла, призванная противостоять универсальной утопии об общности" (207).

ЛИТЕРАТУРА

1.Бодрийяр Ж. Город и ненависть: http://www.ruthenia.ru/logos/number/1997-9.htm

2.Дианова В.М. Постмодернистская философия искусства: истоки и современность. С.-П., 2000: http://anthropologia.spbu.ru/ru/texts/dianova/ppa_1_0.html

3.Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. - М., 2000.

4.Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства или конец социального. - Екатерингбург, 2000.

5.Бодрийяр Ж. Прозрачность зла.- М., 2000.

 

ФУКУЯМИЗМ


Фрэнсис Фукуяма - американец японского происхождения. Он родился 27 октября 1952 года в Чикаго. В 1974 году он окончил Корнеллский университет, а в 1977 получил в Гарварде степень доктора политических наук. Его карьера началась в Управлении политологических исследований РЭНД-корпорации, где он работал с 1979 по 1996 год. С 1996 года по настоящее время Ф. Фукуяма является профессором политологии в Университете Дж.Мэйсона в городе Фэрфаксе (штат Вирджиния). В 1989 г. Ф.Фукуяма опубликовал в журнале "National Interest" статью со сногсшибальным названием - "Конец истории?". Это был его звёздный час. Пригрозив истории её концом, он запрыгнул в неё на белом коне в ореоле неслыханной славы. Она была перепечатана более, чем в тридцати странах. Прийдя в себя, в 1992 году он опубликовал книгу "Конец истории и последний человек", а в 1995 - "Доверие. Социальные добродетели и созидание благосостояния". Эти книги окончательно закрепили за ним славу блестящего политолога. Но позднее появились и новые свидетельства его таланта - книги "Великое крушение" и "Наше постчеловеческое будущее", а также многочисленные статьи ("Главенство культуры", "Началась ли история опять?", "Почему мы должны беспокоиться?" и др. Остановимся здесь на самых значительных работах Ф.Фукуямы.

"Конец истории?" (1989). Чем же так привлекла международную общественность эта статья? Напомню, что эта статья была написана в годы горбачёвской перестройки, когда дело уже шло полным ходом к вступлению нашей страны на демократический путь. Ф.Фукуяма обнаружил в этом приближающийся "триумф западной либеральной демократии" над "новейшим марксизмом", который он поставил на одну доску не только с большевизмом, но и с фашизмом (1). "Триумф Запада, западной идеи очевиден, - уверенно заявляет Ф.Фукуяма, - прежде всего пото-му, что у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив. В последнее десятилетие изменилась интеллектуальная атмосфера крупнейших коммунистических стран, в них начались важные реформы. Этот феномен выходит за рамки высокой политики, его можно наблюдать и в широком распространении западной потребительской культуры, в самых разнообразных ее видах: это крестьянские рынки и цветные телевизоры - в нынешнем Китае вездесущие; открытые в прошлом году в Москве кооперативные рестораны и магазины одежды; переложенный на японский лад Бетховен в токийских лавках; и рок-музыка, которой с равным удовольствием внимают в Праге, Рангуне и Тегеране" (там же).

Отсюда делался вывод о "конце истории": "То, чему мы, вероятно, свидетели,- не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления. Это не означает, что в дальнейшем никаких событий происходить не будет и страницы ежегодных обзоров "Форин Афферз" по международным отношениям будут пустовать,- ведь либерализм победил пока только в сфере идей, сознания; в реальном, материальном мире до победы еще далеко. Однако имеются серьезные основания считать, что именно этот, идеальный мир и определит в конечном счете мир материальный" (там же).

В каком же смысле употребил здесь словосочетание "конец истории" его творец? В том смысле, что с уничтожением коммунизма человечество вступает в последнюю стадию своего политического развития - стадию либеральной демократии и глобализационного капитализма. В этой статье, стало быть, Ф.Фукуяма не только похоронил коммунизм, но и поставил крест на общественной эволюции: о какой общественно-экономической эволюции может идти речь, если ничего лучше Западной демократии и глобализационного капитализма нет и быть не может? Это "конец истории". Ясно, что этот термин явно неудачный, но он вошёл в историю. Вот почему его надо постоянно расшифровывать как "конец марксисткой идеологии", с одной стороны, и как "конец общественной эволюции", с другой. В первом значении этот термин "хоронит" многомиллионный Китай и другие страны, где коммунистическая идеология не только жива, но и не собирается умирать, а во втором значении он "хоронит" всякую надежду людей на более светлое будущее, чем либеральный капитализм. Мы помним, что ещё более грандиозные "похороны" в своих книгах устроил старший коллега Ф.Фукуямы - Жан Бодрийяр. Последний по существу "похоронил" всю современную культуру, предрекая её носителям будущую катастрофу. Что же касается Ф.Фукуямы, то его похороны значительно скромнее: они касаются лишь коммунизма. Более того, на очищенную от "коммунистической заразы" Землю автор этих похорон помещает вовсе не бодрийяровскую катастрофу, а единую общественно-экономическую формацию по образцу передовых Западных стран, которая будет распространять по всему миру и усовершенствовать лишь самоё себя, но преобразовываться в новую, более совершенную формацию, никогда не будет, поскольку лучше её ничего быть не может. Ф.Фукуяма, таким образом, влился в число теоретиков современной глобализации (см. подр. 2).

Антиэволюционистская установка Ф.Фукуямы, сформулированная им в концепции "конца истории", является одновременно инволюционистской, поскольку его стремление к "завершению" общественной эволюции означает не что иное, как желание затормозить общественный прогресс, оставить в прошлом всякую мысль о построении общества, более совершенного, чем либеральный капитализм. Между тем сам Ф.Фукуяма вовсе не осознаёт себя ретроградом. Он осознаёт себя больше оптимистом, чем пессимистом. Его оптимизм зиждется на вере в грядущую глобализацию, т.е. установление на Земле "нового мирового порядка" во главе с новой родиной его предков. Более того, он приобщает себя даже к наследникам Георга Гегеля, которого он открыл для себя через Александра Кожева (1902-1968) и который, по его мнению, тоже был теоретиком "конца истории", но по ошибке до сих пор воспринимается как предшественник К.Маркса. Он писал: "Гегель полагая, что в некий абсолютный момент история достигает кульминации - в тот именно момент, когда побеждает окончательная, разумная форма общества и государства. К несчастью для Гегеля, его знают ныне как предтечу Маркса и смотрят на него сквозь призму марксизма; лишь немногие из нас потрудились ознакомиться с его работами напрямую.Впрочем, во Франции предпринималась попытка спасти Гегеля от интерпретаторов-марксистов и воскресить его как философа, идеи которого могут иметь значение для современности. Наиболее значительным среди этих французских истолкователей Гегеля был, несомненно, Александр Кожев, блестящий русский эмигрант, который вел в 30-х гг. ряд семинаров в парижской Ecole Pratique des Hautes Etudes" (там же).

Кроме Г.Гегеля, изложенного по А.Кожеву (Кожевникову), Ф.Фукуяма называет в качестве другого теоретика "конца истории" Макса Вебера (1864-1920). Он был оппонентом К.Маркса. Если последний выводил духовную надстройку общества из его экономического базиса, то М.Вебер, наоборот, выводил базис из надстройки. Он пытался это доказать на примере протестантистской этики, которая, благодаря её установке на аскетизм, обеспечила, по его мнению, её приверженцам безбедное существование. М.Вебер, как и его ученик Ф.Фукуяма, видел в капитализме завершение общественной эволюции.

Вслед за М.Вебером Ф.Фукуяма переворачивает К.Маркса с ног на голову и пишет: "Непонимание того, что экономическое поведение обусловлено сознанием и культурой, приводит к распространенной ошибке: объяснять даже идеальные по природе явления материальными причинами. Китайская реформа, например, а в последнее время и реформа в Советском Союзе обычно трактуются как победа материального над идеальным, - как признание того, что идеологические стимулы не смогли заменить материальных и для целей преуспеяния следует апеллировать к низшим формам личной выгоды. Однако глубокие изъяны социалистической экономики были всем очевидны уже тридцать или сорок лет назад. Почему же соцстраны стали отходить от централизованного планирования только в 80-х? Ответ следует искать в сознании элиты и ее лидеров, решивших сделать выбор в пользу "протестантского" благополучия и риска и отказаться от "католической" бедности и безопасного существования. И это ни в коем случае не было неиз-бежным следствием материальных условий, в которых эти страны находились накануне реформы. Напротив, изменение произошло в результате того, что одна идея победила другую" (там же). Что правда, то правда, экономической необходимости в реставрации капитализма в России не было, а вот идею о ней в считаные годы весьма успешно реализовали у нас самые бойкие ученики американских советологов.

Идею "конца истории" в анализируемой статье Ф.Фукуяма обосновывает не только с историко-научной точки зрения, но и с общественно-исторической точки зрения. Он выводит её из победы либерализма над фашизмом и коммунизмом. Так, по поводу последнего он писал: "Гораздо более серьезным (чем фашизм - В.Д.) был идеологический вызов, брошенный либерализму второй великой альтернативой, коммунизмом. Маркс утверждал, на гегелевском языке, что либеральному обществу присуще фундаментальное неразрешимое противоречие: это - противоречие между трудом и капиталом. Впоследствии оно служило главным обвинением против либерализма" (там же). Но разрешить это противоречие, с точки зрения Ф.Фукуямы, западному либерализму ничего не стоит. С завидной лёгкостью он объявляет: "Разумеется, классовый вопрос успешно решен Западом" (там же). Не больше и не меньше! После подобных заявлений порядочный человек отбросит всю эту фукуямовскую чепуху в сторону и будет прав. Нам же приходится погру-жаться в неё дальше. Наградой нашему читательскому терпению может служить такой перл: "...современный американский эгалитаризм и представляет собой то бесклассовое общество, которое провидел Маркс" (там же). Не знаю, что уместнее в этом случае - плакать или смеяться?

Американский капитализм для Ф.Фукуямы, несмотря на его некоторые шероховатости, - перл создания. Он пишет: "Это не означает, что в Соединенных Штатах нет богатых и бедных или что разрыв между ними в последние годы не увеличился. Однако корни экономического неравенства - не в правовой и социальной структуре нашего общества, которое остается фундаментально эгалитарным и умеренно перераспределительным; дело скорее в культурных и соци-альных характеристиках составляющих его групп, доставшихся по наследству от прошлого" (там же). Иначе говоря, что разрыв между богатыми и бедными со временем становится в США всё больше и больше виноват не капитализм, а сами богатые и бедные. Чем же это не перл? Посмею предположить, что богатые здесь чуть-чуть виновнее бедных, ибо на их стороне власть, которая могла бы в конце концов принять такое замечательное законодательство, которое окончательно превратило бы Америку в земной рай.

На этой оптимистической ноте мы и расстанемся со статьёй Ф.Фукуямы "Конец истории?". Тем более, что и сама эта статья написана в весьма оптимистичном духе. А причина одна. Вот как она формилируется её автором: "...события в Советском Союзе - "родине мирового пролетариата" - забивают последний гвоздь в крышку гроба с марксизмом-ленинизмом" (там же). Вот где собака зарыта! Вот что он на самом-то деле имел в виду, говоря о "конце истории". Всё остальное - мишура, придающая этой идее наукообразный вид. Но уж очень идея хороша! Сколько лет они мечтали об этом гвозде и наконец-то дождались! Но, увы, призрак коммунизма всё-таки и до сих пор всё бродит не столько по Европе, сколько по Азии. Вот почему Китай для них - самое большое бельмо в их глобализационном глазу. Но призрак коммунизма бродит, как ни странно, и по сознанию Ф.Фукуямы. Вот почему он и выдал США за бесклассовое общество, а ведь бесклассовое общество и есть коммунизм. Избавиться от этого призрака можно только одним способом - заменить его на другой призрак - призрак либерального капитализма. Именно этим и занимается Фрэнсис Фукуяма.

"Доверие. Социальные добродетели и созидание благосостояния" (1995). Призрак либерального (демократического) капитализма в этой книге Ф.Фукуяма создаёт главным образом с помощью новой идеализации американского образа жизни. В этой книге он отнёс США, наряду с Японией и Германией, к странам с высоких уровнем доверия их граждан к государству. Такие же страны, как бывший СССР, страны восточной Европы, где произошла реставрация капитализма, Китай, Мексика, Бразилия, Италия, Франция и т.п. он относит к государствам с низким уровнем гражданского доверия. Они могут в перспективе оказаться в числе стран с высоким уровнем доверия, если будут заимствовать институты, имеющиеся в странах с развитым демократическим капитализмом. Вот почему он предупреждает: "Многие страны испытывали трудности в создании демократических институтов и рыночной экономики, некоторые другие, особенно в отдельных частях бывшего коммунистического лагеря, скатились назад к фашизму или анархии, но для развитых стран не существует модели политической и экономической организации, к которым они могли бы стремиться, кроме демократического капитализма" (3).

Концепция "конца истории" лежит в основе и этой книги. Об этом её автор и заявляет в самом начале: "Сегодня... практически все развитые страны внедрили или пытаются внедрить у себя либерально-демократические политические институты, а многие другие делают шаги в направлении перехода к рыночной экономике и интеграции в глобальную систему капиталистического разделения труда. Как показано в другой моей работе, это движение означает "конец истории" в марксистско-гегельянском понимании - Истории как широкой эволюции человеческих обществ в направлении к конечной цели. Раскрывая все новые и новые возможности, современная техника соответствующим образом влияет на экономики различных стран, неразрывно свя-зывая их в единый глобальный механизм" (там же).

Жив курилка! Жив призрак коммунизма и здесь! Иначе с чего бы он тогда приписал свою собственную концепцию "конца истории" уже не только Г.Гегелю, как он это делал раньше, но и К.Марксу? Объяснение простое: К.Маркс видел конечный пункт ("конец истории") в коммунизме, а Ф.Фукуяма лишь его уточнил: надо говорить не о коммунизме, а о демократическом капитализме. Идёт старая подмена "утопического" коммунизма "вечным" капитализмом!

Но надо отдать должное повзрослевшему Ф.Фукуяме: в этой книге он позволяет себе и критику в адрес американского общества. Так, он пишет здесь: "Во многих аспектах американское общество становится индивидуалистским, то есть именно таким, какими американцы всегда себя и считали; тенденция либерализма, основанного на защите прав личности, в направлении расширения и преумножения этих прав практически доведена до логического завершения. Снижение уровня доверия и степени социализированное (sociability) в США проявляется в любых изменениях, происходящих в американском обществе: росте числа насильственных преступлений и гражданских судебных процессов; развале семьи; увядании самых разнообразных промежуточных (intermediate) общественных структур - объединений по месту жительства, церковных приходов, профсоюзов, клубов, благотворительных организаций; распространении среди американцев ощущения отсутствия единых ценностей и наличия общности с окружающими. Упадок социализированности имеет существенные последствия для американской демократии и, пожалуй, еще более важные - для экономики. Уже сейчас США расходуют на содержание по-лиции значительно больше, чем другие промышленно развитые государства, а количество заключенных в тюрьмах составляет более одного процента населения страны. И на юристов, обеспечивающих гражданам возможность судиться друг с другом, в США тратят значительно больше, чем в странах Европы и в Японии" (там же).

Нечего сказать: хороший образец для подражания! Но не будем обольщаться! Ф.Фукуяма помнит, что критика в адрес американского общества должна быть умеренной. В противном случае США утратят статус образца для подражания и призрак коммунизма не заменится призраком американизма. Но призрак коммунизма продолжает упорно маячить в сознании Ф.Фукуямы. Как в "Конце истории?" под его влиянием он попытался бесстыдно выдать США за бесклассовое (коммунистическое) общество, так в "Доверии..." он выдвигает идею об "общественном капитале". Прилагательное в этом словосочетании он заимствовал у марксистов. Что же это такое - "общественный капитал"? Это те моральные ценности, которые объединяют людей, принадлежащих к одному трудовому коллективу. "Приобретение общественного капитала, - писал он, - требует адаптации к моральным нормам определенного сообщества и усвоения в его рамках таких добродетелей, как преданность, честность и надежность. Прежде, чем доверие в рамках группы станет всеобщим, она должна принять и усвоить некоторые общие для ее членов нормы. Иными словами, общественный капитал не может стать результатом индивидуальных действий. Общественный капитал предполагает приоритет общественных добродетелей, а не индивидуальных" (там же). Форму собственности Ф.Фукуяма собирается оставить частную, а трудовым коллективам предлагает бороться со своим индивидуализмом на основе коллективистской морали, которую он здесь - для конспирации - называет "общественным капиталом". Выходит, поторопился автор этих слов забить последний гвоздь в гроб марксистско-ленинской идеологии в 1989 году. Эта идеология как раз и учила коллективистской морали. Возвращать коллективистскую (общественную) мораль в общество, где правит бал частная собственность, - утопия, достойная пера Анри де Сен-Симона, жившего ещё в XVII в. Индивидуалистическим США Ф.Фукуяма ставит в пример коллективистскую Японию, но это прямое покушение на хвалёную американскую свободу. На опасный путь стал певец "конца истории"!

Он дошёл в этой книге до прямых обращений к К.Марксу. Вслед за последним он провозглашает самоценным сам труд, даже если за него человек не получает справедливого материального вознаграждения. Ф.Фукуяма писал: "Есть... одна традиция, которая более тесно связана с Марксом: в ее рамках люди считаются и производителями, и потребителями и получают удовлетворение, посредством труда овладевая природой и изменяя ее. Таким образом, труд сам по себе имеет определенную полезность, независимо от получаемого вознаграждения" (там же).

Социальные добродетели (честность, надёжность, взаимовыручка и т.п.) и составляют, по Ф.Фукуяме, "общественный капитал", увеличивающий, по его мнению, уровень гражданского доверия в обществе. Среди этих добродетелей на особое место он ставит способность людей к признанию, к достойной оценке чужого труда. Труд самоценен, но этого недостаточно. Каждый из нас нуждается ещё и в общественном признании. Ф.Фукуяма писал: "Люди - это одновременно и узкие эгоисты, и создания, исполненные социального начала, стремящиеся избежать изолированности и получающие удовлетворение от поддержки и признания со стороны себе подобных" (там же).

Общественному признанию американский учёный придаёт в конечном счёте политическое значение. "Стремление к признанию, - пишет он, - чрезвычайно мощный элемент психики; такие чувства, как гнев, гордость и стыд, служат основой для политических страстей и создают мотивацию многих процессов политической жизни. Оно может проявляться в самых различных условиях и ситуациях: в гневе работницы, уходящей из компании, потому что она считает, что ее работа не получает должного признания; в негодовании националиста, желающего, чтобы его страна имела равный с другими статус; в ярости активного противника абортов, полагающего, что жизнь невинного младенца должна быть защищена; в чувствах феминистки или борца за права гомосексуалистов, требующих уважения со стороны общества. Страсти, возникающие на основе стремления к признанию, нередко вступают в противоречие со стремлением к разумному накоплению, когда человек рискует собственной свободой и имуществом, чтобы отомстить тому, кто несправедливо обошелся с ним, или когда страна вступает в войну во имя зашиты национального достоинства. Итак, если осознать, что в основе экономической деятельности лежит не только стремление к накоплению возможно большего количества материальных благ, но и стремление к признанию, становится более ясной важнейшая взаимозависимость между капитализмом и либе-ральной демократией" (там же).

Вывод из книги Ф.Фукуямы "Доверие. Социальные добродетели и созидание благосостояния" может быть сделан такой: её автору не удалось справиться в ней с призраком коммунизма. Попытка заменить этот призрак на другой - либерально-капиталистический - ему явно не удалась, поскольку в последний он переносил контрабандным путём ценности, заимствованные из первого. Не справился американский политолог с задачей, которую он сформулировал в 1989 г. - забить последний гвоздь в гроб коммунизма. Вот и бродит призрак коммунизма до сих пор не только по Европе и Азии, но даже и по Америке.

"Наше постчеловеческое будущее". Своей идее о "конце истории" Ф.Фукуяма остаётся верен и сейчас. Он довёл её в последних работах до фантастического предела. В книге "Наше постчеловеческое будущее", которую он написал в соавторстве с Джоном Хопкинсом, провозглашается возможный конец человека как биологического вида. Авторы этой книги связывают его с развитием генной биотехнологии. Генная инженерия, по их мнению, "сможет значительно улучшить биологические параметры человека, превратив его в итоге в совершенного и бессмертного супермена, но такое существо будет уже по сути не человеком, а биороботом. Это может произойти потому, что все обычные человеческие понятия о морали и добре изменятся в его созна-нии до неузнаваемости, а то и совсем исчезнут" (4).

А.Знаменский так оценивает позицию Ф.Фукуямы в его последней книге: "С другой стороны, считает Фукуяма, если развитие генетики будет остановлено, тогда у человека не останется никаких шансов в эволюционной борьбе с новым видом разумных существ - самообучающихся, самовоспроизводящихся роботов, обладающих искусственным интеллектом. Без генетической инженерии человек по своим функциональным параметрам не сможет подняться до уровня таких существ, и мы в лучшем случае превратимся в подобие безобидных подопытных кроликов, кор-мящихся из "чьих-то" механических рук" (там же).

От неудавшегося развенчания призрака коммунизма Ф.Фукуяма пришёл в конце концов к развенчанию призрака евгенизма. В статье "Почему мы должны беспокоиться?" он пишет: "Над всей генетикой до сих пор тяготеет призрак евгеники - т. е. сознательного изменения человеческой породы ради приобретения определенных наследуемых свойств" (5). Американский футуролог обрисовывает здесь два возражения против ранней евгенической политики: "Против ранней евгенической политики выдвигались два существенных возражения, которые, скорее всего, окажутся неприменимы к любой евгенике будущего - по крайней мере, на Западе. Первое заключалось в том, что уровень современной технологии не позволяет евгеническим программам достичь поставленных целей... Второе возражение против исторических форм евгеники было основано на том, что эта политика проводилась, во-первых, государством и, во-вторых, в принудительном порядке. Нацисты, разумеется, довели эти черты до ужасающих крайностей, убивая "нежелательные" категории или проводя на них эксперименты. Но даже в США суды имели право постановлять, что данное лицо является умственно отсталым или слабоумным (причем сами эти понятия, подобно многим ментальным состояниям, определялись весьма расплывчато), и выносить решение о его или ее принудительной стерилизации. Поскольку тогда многие виды поведения - например, алкоголизм или преступность - считались наследственными, государство получало потенциальную власть над репродуктивным выбором значительной части населения..." (5).

Оба эти возражения против евгенической политики Ф.Фукуяма считает неприменимыми для будущей евгеники. Вот почему он и считает, что уже и сейчас "мы должны беспокоиться" о возможных трагических последствиях, к которым может привести неудачная евгеническая политика. Среди этих последствий он называет, в частности, утилитарные: "Под "утилитарными" я имею в виду в первую очередь экономические соображения - т. е. опасения, что прогресс в биотехнологии может привести к непредвиденным издержкам или долгосрочным негативным последствиям, которые перевесят предполагаемые выгоды. "Вред" от биотехнологии, как его понимает религия, часто неосязаем (как, например, угроза человеческому достоинству, связанная с генетическими манипуляциями). Напротив, утилитарный вред обычно более доступен пониманию, поскольку он связан либо с экономическими потерями, либо с ясно определимым ущербом физическому здоровью" (там же).

Футурологические гадания о последствиях, к которым может привести людей генная инженерия привели Ф.Фукуяму к размышлениям о возможном конце человеческого рода вообще, но в историю политологии он вошёл в первую очередь не как человек, развенчивающий призрак евгенизма, а как человек, развенчивающий призрак коммунизма, как человек, возвестивший о конце коммунизма. Тем самым он выразил чаяния современных антикоммунистов об "извечности" капитализма. Вот почему мы вправе говорить не просто об американском политологе Ф.Фукуяме, а о фукуямизме - как весьма влиятельном в настоящее время течении политической мысли, пытающемся совершить невозможное - остановить общественный прогресс.

Итак, мы живём во времена, когда в политике сосуществуют друг с другом два инволюционных направления - бодрийяризм и фукуямизм. Оба они заявляют о "конце истории". Но представители первого видят впереди катастрофу, поскольку считают культурогенические ресурсы современного общества исчерпанными, тогда как представители второго из них настроены более или менее оптимистически. Термин "конец истории" для них означает лишь обрыв общественного прогресса на глобализационном капитализме. В результате всё более и более возрастающего влияния этих направлений политической мысли в мире человечество погружается в инволюционную яму, чуть ли не на дне которой сейчас находится наша многострадальная Родина.

ЛИТЕРАТУРА

1. Фукуяма Ф. Конец истории?: http://www.liberal.ru/article.asp?Num=45

2.Даниленко В.П. Глобализационная картина мира:http://www.islu.ru/danilenko/ (раздел "Избранное").

3.Фукуяма Ф. Доверие. Социальные добродетели и созидание благосостояния: http://www.archipelag.ru/index.html

4.Знаменский А. Ребёнок по заказу: http://www.proua.com/?do=&cat=3&id=6856

5.Фукуяма Ф. Почему мы должны беспокоиться? // "Отечественные записки" 2002, №7



nationalvanguard


 

   
вверх  Библиография г. Ивано-Франковск, Группа исследования основ изначальной традиции "Мезогея", Украина


Найти: на:
Підтримка сайту: Олег Гуцуляк goutsoullac@rambler.ru / Оновлення 

  найліпше оглядати у Internet
Explorer 6.0 на екрані 800x600   |   кодування: Win-1251 (Windows Cyrillic)  


Copyright © 2006. При распространении и воспроизведении материалов обязательна ссылка на электронное периодическое издание «Институт стратегических исследований нарративных систем»