НАЧАЛО  



  ПУБЛИКАЦИИ  



  БИБЛИОТЕКА  



  КОНТАКТЫ  



  E-MAIL  



  ГОСТЕВАЯ  



  ЧАТ  



  ФОРУМ / FORUM  



  СООБЩЕСТВО  







Наши счётчики

Яндекс цитування

 

      
Институт стратегического анализа нарративных систем
(ИСАНС)
L'institut de l'analyse strategique des systemes narratifs
(IASSN)
Інститут стратегічного аналізу наративних систем
(ІСАНС)



статья

Виртуальная стратегия гуманитарного знания

О.С. Борисов

Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. К 80-летию профессора Моисея Самойловича Кагана. Материалы международной научной конференции. 18 мая 2001 г. Санкт-Петербург. Серия «Symposium». Выпуск №12. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского философского общества, 2001. C. 31-38.

[31]

Сегодня можно говорить о виртуальной ангажированности современной культуры как методе оперирования сознания/ем и жизнедействия/ем индивида. Виртуальный, указывает Словарь иностранных слов (1989), — возможный, такой, который может или должен проявиться при определенных условиях. Другое использование этого слова применяется в естествознании для обозначения элементарных частиц (виртуальные частицы) в промежуточном (ненаблюдаемом) состоянии, существованием которых в квантовой механике объясняют взаимодействия и превращения частиц. В Современном словаре по культурологии (Мн.: «Современное Слово», 1999) автор-составитель Юрчук В.В. определяет виртуальную достоверность-реальность так: «это искусственно репродуцированная с помощью ЭВМ сфера-континуум, в кот. можно трансплантироваться-проникать, метаболизируя ее в имманентном порядке, а уже фиксируя-перцептируя трансматрицеизацию-транстектонику, субъект не может испытывать в связи с такими феноменами релевантно-

[32]

реальные ощущения, а также дискурсосмысливать факторы-кондиции В.Д.-Р., т. е. транспонируясь в новую матрицу аудиовизуал. реальности, индивид может вступать в коммуникацию не только с себе подобными людьми, но и с аффектационно-искусственными типажами-субъектами», «худ. эстетика виртуальности эксплицируется как более базальный феномен, чем постмодернизированные худ.-эст. формы-интерпретации-модификации в проекции виртуал. артефактов, как дихотомическо-компьютерных дубликатов реальности, как иллюзорно-чувственно-эмотивных феноменов квазидостоверности-квазисоциумоизации», автор замечает, что «субкультура В.Д.-Р. культивирует новационно-эволюционные теории-идеи-смыслы-индексы ньюкультуры XXI в. и т. о., по мнению некот. иссл., В.Д.-Р. поздно или рано, но в конце-концов заменит тексты-письменность, дифференц. матрицы-виды класс. культуры, искусства в аддитивности-проекции ЭВМно-компьютерных социумов-цивилизаций-культур, ЭВМно-компьютерных форм-видов-жанров культуры, искусства» (С. 131 — 135).

Корреляция в виртуальном поле гуманитарного и естественнонаучного знания, сравнительное изучение ценностных и нормативных оснований различных культур и то подавляющее многообразие, которое открывается для индивидуального сознания посредством расширения информационного воздействия, создает принципиально иную культурную ситуацию. Ее можно определить как пластичность культурных ценностей, вариативность которых, в свою очередь, требует этой пластичности для блуждающего в своей неопределенности бессознательно-сознательного континуума личности, пытающегося синтезировать (а она вынуждена это делать в силу своей специфики) ментальность разных способов-культур оперирования. И эта пластичность позволяет манипулировать общественным сознанием, приспосабливая его к определенным целям. Аксиологическая нестабильность общества, а она по необходимости культивируется, становясь отличительным реципиентом времени, является хорошим сырьевым материалом для построения социальной стабильности, как она может пониматься конкретными устроителями «момента». Проблема времени всегда разбивается на несколько шагов: 1. Относительно устойчивая картина мира, формирующая ценности и сформированная ценностями, статуарность которых по существу не подвергается сомнению; 2. «Время перемен», в котором переориентируются изначальные связи за счет внедрения данных, прежде не попавших в поле зрения адептов из-за определенных установочных отграничений; 3. Новая устойчивость культуры, вместившей в себя столько, сколько способна была усвоить, постоянно оглядывалась на свои корни, являющиеся истинными критериями действия, сохраняющего свою преемственность. Необходимо при этом отметить, что эти шаги характерны для любого произвольно взятого отрезка времени. Все зависит от их частоты. Отмечая условность этих шагов, мы должны оговорить, что рассматриваем срединный

[33]

шаг, поскольку он является сегодня смыслообразующим, хотя поступательное движение всегда сбивчиво, и стремление к покою есть одна из составляющих самого движения. Дело в том, что для современной культуры «устойчивость» есть величина иллюзорная. Даже социальные страты, конституированные ценностно-стилевой нишей, благодаря расширению влияния субкультуры и размыванию междисциплинарных границ, — всего лишь иллюзия времени, так как при необходимости они встраиваются как элементы безначально-разветленного многообразия в строгую иерархию с усилением той ценностной доминанты, которая необходима «моменту» и которая может быть названа идеей, образующей в купе идеологию, то есть систему ценностей, опирающуюся на бессознательно подготовленное и неотступно-неумалимое базис-клише (по К. Юнгу — инстинктуальный паттерн). Но современная культура представляет из себя систему случайных чисел, крутящихся в барабане времени, из которого вдруг выбирается каким-то богом-из-машины нечто. По сути, постсовременное сознание, попадая в какую-либо нишу архетипа, уже предполагает (знает) его развертывание, и зная это, пытается убежать из-под его влияния (гениальные пророчества «Обломова» и гоголевской «Женитьбы»), а потому мечется в поисках Неизведанного: скрытого — ведь в этом параноидальное предназначение разума.

Стабильность ограничивается рамками выборки, выборку делает история (ведь «бог умер»), в которой выборность идеологии уже не может претендовать на всеобщее овладение умами. Современная история предполагает со-существование идеологий, их более тонкую борьбу за приоритеты, но борьба не уничтожает идеи, а дробит их, плодит, размножает, делает мало отличимыми по своим конечным целям, и в конце концов, возможно, нивелирует их. Эту борьбу почему-то называют кризисом, концом культуры. Да, в ней нет авторитетов, авторитет, раз возникнув, не проявляет себя в парадигме, требующей определенной логики действия, поскольку эта логика преломляется противодействием других, не менее имеющих прав и претендующих на авторитетность. Нет в ней и кумиров, они лишь «избираются», и срок их жизни не долог. Нет в ней пророков… В ней нет и искусства «на века», может быть потому что «вечные истины» давно вскрыты, и сегодняшний «момент» лишь тиражирует их или составляет из них коллаж. Либо пытается увидеть «просвет» на их «стыках» нечто-живое: сквозь массив «вечных истин», придавивших своей значительностью, стремящийся избежать давления росток, тянущейся к солнцу, лучше умрет на корню или мимикрирует, чем станет предметом гербария. Сегодняшняя культура — это след уходящей культуры, пророст из-под могильной плиты эквилибристикой смыслов, идей, канонов, стереотипов… это завихрение, магнитная буря земли как реакция на активность солнца. Это культура новоязыческая, кризис мировых религий, вступивших в противоречие с языческой научностью.

[34]

Но может быть — вызревание новой религии-идеологии, синтезирующей имплицитное освоение виртуально доступного бытия?

Кашьяпапаривартасутра приводит такие слова Будды: «То, что называется вечным, есть одна из противоположностей. То, что называется преходящим, есть вторая противоположность. То, что лежит между этими двумя противоположностями, оно не подлежит исследованию, неизреченно, непроявленно, непостижимо и не имеет длительности. О, Кашьяпа! Это и есть Средний путь, называемый истинным познанием явления бытия» [1].

С. Франк в онтологическом введении в философию религии, в работе, которую он назвал «Непостижимое», постулирует установку сознания, «для которой реальность есть нечто большее и иное, чем совокупность «знакомых», «понятных» содержаний и связей, — для которой она имеет для нас не только значение среды, в которой мы должны «ориентироваться», но и свою собственную внутреннюю значительность, осмысляющую по существу нашу жизнь» [2]. С. Франк исходит из допущения, что в опыте, в котором что-либо открывается нашему сознанию, иногда возникает нечто, что не может быть разложено и усмотрено «ясно» и «отчетливо» (Р. Декарт) в понятии, непостижимое или непознаваемое — и это нечто есть опыт иррационального или трансрационального сознания, который с точки зрения самого этого опыта остается рационально непостижимым. Непостижимое С. Франк рассматривает «в трех слоях бытия»: в окружающем нас мире, в нашем собственном бытии и в том слое реальности, который в качестве первоосновы и всеединства объединяет эти разнородные миры. В ходе исследования обнаруживается, что мир и бытие в своей первооснове непостижимы, и непостижимость раскрывает себя в качестве непостижимости как имманентное самооткровение реальности, которая дается в непосредственном религиозном восприятии бытия как священная реальность Божества. Бытие в той форме, в какой оно открывается религиозному сознанию, дано не извне, не предстоит нам, а «есть реальность, изнутри открывающаяся сама себе — и нам, поскольку мы к ней причастны» [3]. Бытие в такой форме есть мистическая сопричастность, которая свойственна, в частности, не только «первобытному» мышлению, которое, согласно Ф. Шеллингу исконно религиозно, но и религиозному сознанию в принципе, функционирующему тогда, когда резко обозначилась граница между рациональным способом постижения бытия (а значит, и функционирования в нем) и трансрациональным присутствием в бытии, механизм апперцепции и функ-

[35]

ционирования которого предстает у С. Франка как «непосредственное самобытие» в со-отношении с «непостижимым». «Непостижимое есть тот неприступный Свет, из которого, с одной стороны, вытекает сама «дневная», обыденная зримость мира и перед лицом которого эта обычная «светлость» мира оказывается сама лишь чем-то темным, непроницаемым, иррациональным» [4].

Нетрудно заметить, что буддийские представления о сансаре и нирване, в частности, положение о их тождестве в китайской махаяне, синхронизируются с указанным удвоением реальности, которую мы можем обозначить, с одной стороны, как эксплицитный, с другой, как имплицитный порядок; как эмпирическую (иллюзорную) — и истинную (достоверную) реальность. При чем это удвоение понимается функционирующим как одно в другом [5]: или при переменном акцентировании направленного взора (истинное различение и познание) — например, у адептов школы хуаянь — это третий уровень на пути к полному «просветлению» (когда сознание констатирует наличие тождественности истинно сущего и иллюзорно сущего), или непосредственное переживание своей тождественности в «природе будды», непосредственное переживание реальности, равнозначное «просветлению», — четвертый уровень (когда сознание постигает полную тождественность всего сущего) [6].

Рассматривая принцип функционирования религиозного сознания, С. Франк формулирует его как фундаментальный онтологический принцип трансрационального антиномистического монодуализма.

В самом деле, если «никакое вообще мышление не может непосредственно адекватно выразить созерцательно переживаемое непостижимое», то как же возможно, чтобы мышление «само погрузилось в «атмосферу» трансрационального, вдыхало ее в себя и там в ней ориентировалось?» [7]. Действительно, нет никакой возможности мысленно уловить непостижимое, прямо направляя на него свой мысленный взор, в силу того, что противоречиво пытаться определить его в форме суждения х есть А, поскольку, обличая его в некое А, мы тем самым определяем х как А, то есть заполняем все пространство непостижимого неким А. Подобным же образом мы должны отклонить и форму отрицательного суждения х не есть А, имеющего место в отрицательном богословии, поскольку оно высказывает нечто о самой реальности, тем самым определяя ее как не А. Утверждение непо-

[36]

стижимого в форме х или есть, или не есть А (точнее:х есть либо А, либо не-А, то есть «либо-либо») также не имеет силы в отношении непостижимого как абсолютного. Более того, «к существу непостижимого мы приближаемся через преодоление этого начала, сначала через посредство принципа «и то, и другое», а потом — еще более интимно — через посредство принципа «ни то, ни другое» (а наиболее адекватно, впрочем, лишь через совмещение обоих этих последних принципов — через преодоление отрицания)» [8]. Другими словами, о непостижимом можно только высказать, что оно одновременно есть и, с другой стороны, что оно не есть. Отсюда, становится понятным, что непостижимое в собственном смысле не может быть уловлено ни в каком вообще суждении. Но поскольку нам все-таки необходимо, чтобы оно отображалось в плане суждения, то «это осуществимо только одним способом: в утверждении несказанного и непостижимого, и все же очевидного — единства утвердительного и отрицательного суждения». И если «отображение непосредственного восприятия непостижимого как самооткрывающейся трансрациональной реальности в измерении судящего познания, т. е. мышления, совершается, следовательно, через усмотрение безусловно неразрешимого, непреодолимого никакими новыми, высшими понятиями, антиномизма в существе непостижимого», и «если принять во внимание, что онтологический смысл всякого суждения — все равно, утвердительного или отрицательного — состоит в утверждении логически уловимого соотношения вещей, в уловлении чего-то положительного, то необходимо прийти к убеждению, что соответствующая отвлеченному знанию форма выражения этого трансрационального единства есть двойное утверждение — как положительного, так и отрицательного соотношения, — т. е. имеет форму антиномизма» [9]. Таким образом, мышление, улавливает отображение непостижимого в форме антиномического познания. Трансрациональная истина лежит именно посередине, в несказанном единстве между двумя суждениями. Антиномическое познание осуществляется «в непреодолимом, ничем более не превозмогаемом витании между или над этими логически несвязанными и несвязуемыми суждениями» [10]. С. Франк говорит, что в свободном витании между двумя противоположностями как раз и открывается последняя истина. Мы сознательно смиряемся и отказываемся от всякого логического синтеза, в котором мысль могла бы найти избавление от неустойчивого витания между «тезисом»и «антитезисом», поскольку «всякий окончательный, сполна овладевающий реальностью и ей адекватный синтез никогда не может быть рациональным, а,

[37]

напротив, всегда трансрационален» [11]. Поскольку отрицание есть дифференцирование, разделение, а отрицание отрицания, напротив, слитность, недифференцированное единство, то металогическое преодоление отрицания ведет к единству разделения и слитности (взаимопроникновению), при чем так, что раздельное в этой части образуя двоицу, вместе с тем есть одно, поэтому «для умудренного неведения, поскольку оно выражается в антиномистическом познании, единственно адекватная онтологическая установка есть установка антиномистического монодуализма» [12] — одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое. Положительный смысл этого религиозного синтеза доступен нам не в рациональной неподвижной фиксации синтеза как такового, а в свободном витании над противоположностью, которое нагнетает опыт непосредственного переживания истины, и тем — пребывания в ней.

Отсюда, можно предположить, что религиозное сознание, абсорбируя ценности, интенсивности и аффекты, создает абстрактное чувство Бога, которое для конкретного религиозного сознания всегда одно, будь то совершенно особенные по своим проявлениям объективации чувства в: фетише, тотеме, анима, той или иной персонифицированной силе природы, Яхве, христианском Боге, Аллахе или Нирване, поскольку оно открывается в своей непостижимости как реальность, которая непосредственно переживается и которая всегда сопричастна религиозному сознанию по мистической сути со-бытия.

Метод современного культивирования не в окучивании, взращивании, поливе и удобрении вечной истины, а в скоропалительном, скороплодном и скороспелом, мгновенном получении результата присутствия в реальности. Необходим эффект и эффективность, определяемые скоростями и креационными способностями манипуляцией с «материей». Можно привести оригинальные примеры: книги А. Культяпова «Ольгин остров» (все слова начинаются с буквы О) и «Похождения пехотинца Павла Петрова» (все слова — на П) или новую хронологию А. Фоменко. Современная методология есть не кропотливое, детальное, терпеливое серьезное рассмотрение и исследование, а блистательность на поверхностях бытия, сверкание и сверстывание «видимостей», преломление лучей, мистификация, игра, которая становится единственным основанием видимой культуры. Ее «самоирония» спасительна. Но она спасает не культуру как таковую, как целое, которое в своей рациональной логичности выстраивает схему истории, а каждое отдельное сознание, для которого история предстает в ее виртуальном присутствии и изменчивости, и которое использует, формируя, свою пластичность как залог свободы, как утверждение другой, внутренней, реальности

[38]

культуры. Но «видимости» есть результат. Они пользуются спросом, так как компенсируют реакцию личности на ужасающе вскрытые способности онтологической бес-предельности разума, готового в своей безысходной безудержности оторваться от тела, это тело уничтожить, но быть. Продолжая витать над своей противоречивой сущностью.

Примечания
[1] Цит. по: Пупышев В.Н. «Не-я» в буддийской теории и практике // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: «Наука». 1991. С. 35.
[2] Франк С. Непостижимое // Франк С. Сочинения. М.: «Правда». 1990. С. 198.
[3] Там же. С. 556.
[4] Там же. С. 558.
[5] Примером такого восприятия может служить обращение фигуры и фона, придуманное Эдгаром Рубиным. В зависимости от прецептивного гештальта, зритель видит либо одно, либо другое, фигуру или фон.
[6] Янгутов Л.Е. Психологические аспекты учения о «спасении» в китайском буддизме // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: «Наука». 1991. С. 44 — 45.
[7] Франк С. Непостижимое. С. 309.
[8] Там же. С. 310.
[9] Там же. С. 311.
[10] Там же. С. 312.
[11] Там же. С. 313.
[12] Там же. С. 315.

nationalvanguard


 

   
вверх  Библиография г. Ивано-Франковск, Группа исследования основ изначальной традиции "Мезогея", Украина


Найти: на:
Підтримка сайту: Олег Гуцуляк goutsoullac@rambler.ru / Оновлення 

  найліпше оглядати у Internet
Explorer 6.0 на екрані 800x600   |   кодування: Win-1251 (Windows Cyrillic)  


Copyright © 2006. При распространении и воспроизведении материалов обязательна ссылка на электронное периодическое издание «Институт стратегических исследований нарративных систем»